導論。
美國修訂者撰寫。
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在以下的講道中，聖屈梭多模始終假定聖保羅是《希伯來書》的作者，並在其開篇講道中，以相當巧妙的方式處理了對保羅著作權的幾個最明顯的反對意見。
然而，這封書信是匿名的，現存最古老的歷史見證並未將其歸於聖保羅，現代批判學也普遍不承認其為保羅所作。因此，探究聖屈梭多模在採納當時普遍觀點時，是否有充分的依據，是很有趣的。
這件事的歷史非常奇特。在第二世紀末，特土良肯定且毫不猶豫地指出《希伯來書》是巴拿巴所寫，他是聖保羅早期且長期以來的同伴。[1] 但當時在古代教會中流傳著另一封歸於巴拿巴的書信，當時普遍認為是他的作品，儘管普遍認為是偽作。這兩封書信截然不同，以至於沒有人能同時接受它們出自同一作者。結果在教會的不同地區有所不同。在西方，儘管《希伯來書》曾被羅馬的革利免大量使用，但它最終完全受到質疑，直到第四世紀才獲得普遍承認；此後，它逐漸被承認並歸於聖保羅，起初是懷疑的，但後來是普遍同意的。另一方面，在東方，這封書信本身從一開始就被堅定地接受，但關於其作者卻沒有確切的傳統，且多有疑問。其保羅著作權的建議似乎是由亞歷山大的革利免的老師潘泰努斯提出，他是特土良的同時代人。然而，我們只從第三手資料中得知他的意見，這是一段由優西比烏[2]從革利免已失傳的作品中保存下來的引文，我們無法得知他基於何種理由提出此意見，或者這是否僅僅是個人的推測，就像他解釋《希伯來書》中省略聖保羅名字的原因一樣。
他的門徒革利免接受了這個建議，但並非沒有猶豫。任何熟悉希臘語的人，尤其是在東方，特別是亞歷山大，希臘語仍然是當時的通用語言，都不能不被這封書信與聖保羅書信之間極大的風格差異所震驚。因此，革利免推測它可能最初是由聖保羅用希伯來語寫成，然後由聖路加翻譯成希臘語。這又是優西比烏[3]保存下來的二手意見。然而，在他現存的其他作品中，他經常將這封書信引為聖保羅的作品。
革利免在亞歷山大的教理職位由奧利根繼任，他是一位深刻的思想家和學者。他對這封書信與保羅書信的希臘語差異印象深刻，並在他的大量著作中不同部分談及此事，有時提出革利免的假設，有時談及關於此主題的各種意見和傳統，有時提及聖路加或羅馬的革利免為可能的作者，但他總結了他的困惑（優西比烏完整引用了他的話），說真正作者是誰，只有神知道。[4]
至此，作者問題顯然是一個開放的問題，每個人都可以自由地持有自己的意見，或意見的不確定性。特土良將巴拿巴的著作權簡單地視為一個事實，沒有提及任何疑問。但隨著時間的推移，教會思想大師的注意力越來越集中在教義問題上，而釋經和批判問題則越來越失去其興趣，尤其是在東方。在西方，直到第四世紀中葉，都沒有任何將這封書信的著作權歸於聖保羅的痕跡；但此後，這種觀點迅速傳播，在奧古斯丁的影響下，於393年有些猶豫地，但在419年肯定地，迦太基省議會將其列為保羅書信之一。然而，奧古斯丁本人有時也表達了懷疑，儘管當時已習慣將這封書信引為聖保羅的作品，但像耶柔米這樣的學者，在明確處理這個問題時，表達了奧利根的舊有疑慮和不確定性。假定保羅著作權是維持這封書信權威的一種便利方式，而且幾乎沒有人質疑它，因此在聖屈梭多模時代已被普遍採納，並幾乎沒有受到質疑，直到宗教改革時期學術復興。從那時起，儘管它仍然是一種普遍印象，但已被絕大多數嚴謹的學者所拒絕。
在早期以來意見如此多樣，且缺乏任何一致的外部證據的情況下，我們顯然可以自由地根據內部證據形成自己的結論。在不同作者提出的眾多作者中，唯一值得特別考慮的名字是聖保羅（屈梭多模、奧古斯丁以及後來的作家普遍如此，直到現代，但目前唯一有份量的學者是霍夫曼）、聖路加（除了上述古代觀點外，加爾文、埃布拉德、多林格，以及某種程度上德利奇）、羅馬的革利免（伊拉斯謨、賴特邁爾、比斯平）、西拉（明斯特、伯梅、戈德）、亞波羅（路德、塞姆勒、德維特、托盧克、本森、庫爾茨、法拉、德普雷桑塞、布萊克、希爾根費爾德、呂內曼、阿爾福德）和巴拿巴（烏爾曼、維塞勒、里奇爾、格勞、蒂爾施、魏斯、雷南、凱爾）。前三位我們有真實的著作可供比較；後三位——假設所謂的巴拿巴書信是偽作——則沒有留下任何東西。
聖保羅著作權的假設，儘管長期以來被粗心大意地持有，但書信本身的一個表達似乎幾乎禁止了這種假設。聖保羅總是極力主張他獲得使徒職分和真理知識「不是由於人，也不是藉著人，乃是藉著耶穌基督，與叫祂從死裡復活的父神」（加一1），而這封書信的作者則將自己列為那些藉著他人媒介領受福音的人，這福音「起初是主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了」（來二3）。所有試圖削弱這一證據力量的嘗試，將該段落視為僅僅是修辭格koinosis（koinosis，共同歸屬）的一個例子，即作者將自己與讀者認同，從而將只屬於讀者的歸於自己，都未能成功。德利奇認為，如果這封書信是聖保羅和聖路加的共同作品，其中前者只提供思想的總體方向，而將表達完全留給後者，那麼即使是這個表達，如此奇特地類似路加福音一1-2，也可能被使用；但這只能是實際放棄保羅著作權。聖保羅在各處都強調，他對基督教真理的闡述絕非來自人，而是來自神親自給予他的明確指示，因此這段經文必須構成一個強烈的反對保羅著作權的推定，只有清晰而確鑿的證據才能推翻。已經表明，沒有這樣的外部證據；內部證據將在下文審查。
羅馬的革利免的著作權也可以從兩個方面排除：（1）他大量引用這封書信，完全像一個引用更高權威來證實自己教導的人；（2）他自己的寫作方式和風格，以及智力能力，都如此不同，以至於共同著作權的假設幾乎難以想像。
早期關於這封書信可能由聖保羅用希伯來語寫成，或多或少完整，然後由聖路加或聖革利免，或他的其他同伴或多或少意譯的建議，在現代學者中找不到支持。如果這種假設旨在使這部作品本質上是一種翻譯，那麼它將遇到所有已經提到的反對保羅著作權的困難，此外還與大量證據相悖，這些證據表明這部作品最初是用希臘語寫成的。「它充滿了本質上是希臘語的複合詞，這些詞在亞蘭語或希伯來語中沒有類似物，」[5]並且它包含paronomasia（paronomasia，諧音雙關），融入思想之中，這只有在希臘語中才可能。另一方面，如果它僅僅旨在表達聖保羅與這封書信的思想和論證線索的某種聯繫，那麼它實際上就放棄了保羅著作權，甚至這種聯繫的線索在後續也可能難以保留。
就這封書信的思想和基本論證而言，奧利根主張聖保羅的著作權，他強調了思想的美妙，這個論點必然有其力量，否則這封書信不可能如此長期且廣泛地歸於他。或許可以用一位傑出且已故的神學家[6]的話來總結：「如果這封書信不是聖保羅所寫，那麼我們就有一個顯著的現象，即那個時代的基督徒中有兩個人能夠寫出它。」這個理論也具有一定的表面可能性，並提供了一種方便的方式來調和外部證據的衝突。但當然，它不能僅僅基於這些理由而被接受。
首先，從對這封書信的總體看法來看，每個人都必須被其結構與聖保羅任何書信的顯著差異所震驚。開頭省略他的名字，自古以來或多或少得到了令人滿意的解釋，但這些理由不適用於缺乏任何形式的問候，「任何標題或開頭的感恩」，聖保羅總是費心去安撫他的讀者，如果他寫信給對他有偏見的希伯來人，這就特別需要。相反，就像聖馬可在他的福音書中一樣，作者直接切入主題，沒有任何序言。另一個顯著的差異特徵是，聖保羅總是緊扣他的論點直到完成，然後在此基礎上添加實踐勸誡，而在我們的書信中，論點的每個短小部分都與其後的內容通過其適當的實踐應用分開。這表明一種截然不同的思維習慣，很難想像像聖保羅這樣嚴謹的邏輯推理者會這樣在論證的流動中停頓。這封書信的風格與聖保羅的風格顯著不同，從奧利根時代起就引起了人們的注意。《希伯來書》「圓潤的修辭句式」與聖保羅「不加修飾、破碎、突兀的措辭」非常不同。這種差異，至少部分地，可以解釋為譯者的作品；但那樣的話，譯者既不可能是聖路加，他的風格清晰流暢，但絕非修辭性的，也不是革利免，他的風格非常不同。
當我們談到細節時，有兩段經文被認為支持保羅著作權。希伯來書十30中有一段引文，據稱與羅馬書十二19中的同一引文完全一致，但與申命記三十二35的希伯來文或希臘文都不同。欽定本在羅馬書和希伯來書之間在措辭上略有差異，但原始的公認文本是相同的：「主說：伸冤在我，我必報應。」現在七十士譯本讀作：「在報應之日，我必報應」；希伯來文讀作：「伸冤和報應屬我。」然而，如果我們查閱任何批判性文本，我們會發現「主說」這句話在這封書信中被視為旁註而刪除，而在羅馬書中則無爭議，因此構成它們之間的差異。然而，它們都以相同的方式與希伯來文和七十士譯本不同，這一點仍然是事實。這可能是一個困難，但這封書信中的引文在塔爾根中完全相同，並可能從那裡傳入常用。在其他所有地方，《希伯來書》的作者都非常緊密地引用七十士譯本，並且是其亞歷山大版本，而聖保羅則使用梵蒂岡文本，引用方式更為鬆散，並且常常遵循希伯來文而非希臘文。
另一段經文實際上沒有提供任何明確的指示，就其本身而言，反而與保羅著作權相悖。在十二23，作者說：「你們該知道，我們的弟兄提摩太已經釋放了；他若快來，我必同他去見你們。」當然，提摩太可能在羅馬或其他地方被囚禁，當時聖保羅與他在一起；但就我們所知的兩人歷史而言，這似乎不太可能。這段經文幾乎可以由任何與提摩太有聯繫的聖保羅同伴所寫。
將這封書信的詞彙與聖保羅、聖路加以及其他新約作者的詞彙進行比較，將會對這個問題有所啟發。在另一個地方[7]，我曾仔細進行過這樣的檢查，並將在此處總結其結果。需要記住的是，這封書信比聖保羅、聖路加或所有其他新約作者的集體著作都要短得多。通過仔細估計這四組的實際長度，發現以最長者為標準，為了確定任何詞語在其中的相對使用頻率，需要將其在聖路加著作中出現的次數乘以1.57，在聖保羅著作中乘以1.86，在《希伯來書》中乘以11.56。結果在許多情況下可能證明是錯誤的。任何作者都可能在短篇幅中多次使用一個詞，如果他的寫作篇幅大大延長，他可能就不會再使用；或者他可能在二十頁中一次都不使用某個詞，而在第二十一頁中卻會使用多次。這些事實必須牢記，但上述過程似乎是唯一能以數字形式進行比較陳述的方法；當它應用於大量詞語，特別是與某些思想類別相對應的整組詞語時，總體結果必然對著作權問題產生決定性的影響。
人們常注意到，任何新約作者特有的詞語數量是其自由支配詞語數量的指標。誠然，特有的詞語常常是主題特殊性所要求的，有時也可能是所謂的偶然。然而，當任何作者的特有詞語數量異常龐大時，這個事實就有其價值，而這類詞語在聖路加的著作和《希伯來書》中比其他任何書信都更為豐富。[8]或許不應過分重視這一點；然而，由於它經常被提出，因此應確定確切的事實。排除僅在七十士譯本引文中出現的詞語（這與作者的特徵無關），也排除依賴於可疑讀法的詞語，在新約中僅在聖路加福音中出現的詞語數量是249個，在使徒行傳中是414個，兩者合計是724個；在篇幅短得多的《希伯來書》中，類似的數字是147個，而即使是《啟示錄》，儘管其主題和意象獨特，也只有116個，其他書卷（除了馬太福音的114個）都沒有達到100個。這表明這封書信的作者像聖路加一樣，擁有特別豐富的詞彙。但如果從另一個角度看待這些事實，並考慮各書卷的相對長度，就會得出不同的結果。聖路加福音每9.76行有一個特有詞語；使徒行傳每5.77行一個；《希伯來書》每4.45行一個；但提摩太前書每三行一個；提摩太後書每3.22行一個；提多書每2.97行一個；雅各書每3.5行一個；其他幾封較短的書信也是如此。這類統計的結果似乎很大程度上取決於如何操作。然而，除了使徒行傳之外，在篇幅相近或更長的書卷中，比例都沒有這封書信這麼大。如果將不同作者的著作集體來看——
聖路加有724個特有詞語 = 每6.66行一個。
聖保羅有777個特有詞語 = 每5.25行一個。
《希伯來書》有147個特有詞語 = 每4.45行一個。
聖約翰有244個特有詞語 = 每13.46行一個。
所有其他書卷合計有378個特有詞語 = 每11.38行一個。
總體而言，每位讀者的第一印象都得到了證實：聖保羅、聖路加和《希伯來書》的作者與其他新約作者一樣，以其相對豐富的詞彙而著稱；然而，鑑於這封書信所處理的特殊主題，這一事實的重要性不如在其他情況下應有的那麼大。
還可以提出一個類似的問題。是否可以在《希伯來書》與聖保羅、聖路加以及其他作者分別共有的詞語數量和特徵中找到作者的線索？有34個詞語是聖路加和《希伯來書》共有，且在其他地方找不到的；聖保羅和《希伯來書》共有46個；所有其他作者和《希伯來書》共有28個。或者，將這些數字按各書卷的長度比例計算，路加和《希伯來書》共有53.5個；聖保羅和《希伯來書》共有85.56個；其他作者和《希伯來書》共有28個；也就是說，《希伯來書》與聖路加共有的詞語幾乎是與其他作者共有的兩倍，與聖保羅共有的詞語是與其他作者共有的三倍多。這項檢查與其他檢查一樣，但更強烈地將這封書信與聖路加和聖保羅聯繫起來，特別是與後者。這與奧利根已經提到的搖擺不定的意見，以及他對當時流行傳統的報告相符。
然而，比單純的數字陳述更重要的是，這些詞語的某些特徵，它們是這些作者獨有的共同詞語。事實上，其中大多數詞語都沒有什麼特徵，許多詞語每個作者只使用一次，而且顯然沒有任何特殊意圖。然而，有幾個詞語值得更多考慮。名詞καταπαύσις（katapausis，安息）和動詞καταπαύω（katapauō，使安息），本應相當常見，卻只在路加和《希伯來書》中使用，名詞在路加中出現一次，在《希伯來書》中出現八次；動詞在路加中出現11次，在《希伯來書》中出現三次；或合計，12次和11次。名詞μέτοχος（metochos，有份的）在路加中出現一次，在《希伯來書》中出現五次，在其他地方沒有出現，而動詞μετέχω（metechō，有份）被聖保羅使用五次，在《希伯來書》中出現三次，沒有其他作者使用。Διατίθεμαι（diatithemai，立約）在路加中出現三次，在《希伯來書》中出現兩次，在其他地方沒有出現。Συναντάω（synantaō，遇見）在路加中出現四次，在《希伯來書》中出現兩次，在其他地方沒有出現。希臘語中表示星星的詞有兩種形式，ἄστρον（astron，星）或ἀστήρ（astēr，星），兩者在七十士譯本中都很常見；但前者專門被聖路加使用（三次），也在《希伯來書》中使用，然而只出現一次；但ἀστήρ（astēr，星）專門被所有其他新約作者使用，聖保羅使用三次，其他作者使用21次。另一方面，ἐνδείκνυμι（endeiknymi，顯明）在《希伯來書》中出現兩次，在聖保羅中出現九次，沒有其他作者使用。動詞εὐαρεστέω（euaresteō，蒙悅納）（出現三次）是《希伯來書》獨有的，副詞εὐαρέστεως（euarestōs，蒙悅納地）也是如此，而形容詞εὐάρεστος（euarestos，蒙悅納的）在《希伯來書》中出現一次，在聖保羅中出現七次，在新約其他地方沒有出現。引人注目的副詞ἐφάπαξ（ephapax，一次），在新約其他作者中沒有出現，在《希伯來書》中出現三次，在聖保羅中出現兩次。動詞λειτουργέω（leitourgeō，事奉）與名詞λειτουργία（leitourgia，事奉）和λειτουργός（leitourgos，事奉者）以及形容詞λειτουργικός（leitourgikos，事奉的），儘管在七十士譯本中相當常見，並且顯然經常需要，但在新約中只被聖路加、聖保羅和《希伯來書》使用。動詞在他們每人中出現一次；λειτουργία（leitourgia，事奉）被聖路加使用一次，聖保羅使用三次，在《希伯來書》中出現兩次；λειτουργός（leitourgos，事奉者）被聖保羅使用三次，在《希伯來書》中出現兩次；而形容詞只在後者中出現一次；也就是說，將整個組別合計，聖路加使用兩次，聖保羅使用七次，在《希伯來書》中出現六次，在其他地方從未出現。更重要的詞μεσίτης（mesitēs，中保）只在聖保羅和《希伯來書》中使用，各三次。ὁμολογία（homologia，承認）也是如此，這個詞本應更頻繁地出現。ὀνειδίσμος（oneidismos，羞辱）似乎沒有什麼特別之處，但它只在聖保羅（三次）和《希伯來書》（兩次）中出現。詞語παιδεία（paideia，管教）和παιδευτής（paideutēs，管教者）也只在這些作者中出現，前者在聖保羅中出現四次，後者一次；前者在《希伯來書》中出現兩次，後者一次；或合計，五次和三次。我們驚訝地發現像πληροφορία（plērophoria，充足的確信）這樣的詞只在這些作者中出現，各兩次。值得注意的詞ὑπόστασις（hypostasis，本質），後來在神學上具有如此重要意義的另一個意義，只在這些作者中出現，在聖保羅中出現三次，在《希伯來書》中出現兩次。
這種比較的結果具有積極的價值，除非它們能夠，至少在某種程度上，與《希伯來書》和其他新約作者共有的詞語相平行。我發現情況並非如此。似乎只有兩個詞語是《希伯來書》與其中任何一個作者共有，且在兩者中都出現不止一次。其中一個是純粹偶然的詞ἕβδομος（hebdomos，第七），在《希伯來書》中出現兩次，在其他地方出現七次（在《啟示錄》中出現五次）；另一個是更重要的詞βαπτισμός（baptismos，洗禮）（總是複數形式 = 潔淨的沐浴），在馬可福音和《希伯來書》中各出現兩次。因此，無論這種對共同詞語的檢查有何價值，由於這封書信與新約其他著作之間幾乎完全沒有這種關係，其價值大大增加。就其本身而言，它確實指向聖路加、聖保羅和《希伯來書》作者這三位作者之間，特別是後兩位之間，存在某種關係。
我們現在轉向範圍更廣的共同詞語，它們的使用方式仍傾向於顯示作者的風格。動詞ἔρχομαι（erchomai，來）及其複合詞ἀπ-（ap-，從）、ἐπ-（ep-，到）、ἐξ-（ex-，出）、εἰσ-（eis-，入）、κατ-（kat-，下）、παρ-（par-，旁）和προσ-（pros-，向），在敘事中自然更為常見。考慮到這一點，我們驚訝於它在《希伯來書》中的相對頻率和在保羅書信中的不頻繁，而這個詞語如此常用，使得這種差異具有重要意義。比例數字是：《希伯來書》519；聖路加656；聖保羅169；所有其他書卷708。對於特定的複合詞εἰσέρχομαι（eiserchomai，進入），相同的數字是：《希伯來書》196；聖路加133；聖保羅7；所有其他書卷91。雖然它在《希伯來書》中相對最頻繁，但在聖路加中也很常見，但聖保羅幾乎完全避免使用。
Λαμβάνω（lambanō，拿）及其複合詞ἐπι-（epi-，在…上）、παρα-（para-，從…旁）和ὑπο-（hypo-，在…下），也有類似的可變用法。它們在《希伯來書》中都比其他地方相對更頻繁，在聖路加中較少見，在聖保羅中則更少；將簡單動詞及其複合詞分開來看，只有聖路加使用帶ὑπό（hypo-，在…下）的（實際四次，或相對六次），並且幾乎完全避免使用帶παρά（para-，從…旁）的，而聖保羅像其他作者一樣使用帶ἐπί（epi-，在…上）的；而《希伯來書》則以特殊的頻率使用所有這些（除了ὑπό）。比例數字是：——
《希伯來書》 聖路加 聖保羅 所有其他書卷
λαμβάνω.. 196.... 80.... 61 157
ἐπι- 34.... 19...... 4.... 4
παρα- 139...... 1.... 20.. 25
ὑπο- —...... 6.... —.. —
—— —— —— ——
總計........... 369........... 106........... 85........... 186
用於請求或禱告的動詞很多，它們在不同作者中的使用差異很大。以下是它們相對頻率的列表，顯示了主要事實：——
《希伯來書》 聖路加 聖保羅 所有其他書卷
αἰτέω 11..... 330......... 7..... 46
ἀπ-....... —......... 3....... —..... —
ἐξ-....... —......... 2....... —..... —
ἐπ-....... —......... 3....... —..... —
παρ-..... 35......... 6......... 7..... —
προσ-.... —......... 1....... —....... 2
δεόμαι —......... 8......... 9....... 1
ἐπιθυμέω 11....... 23....... 11....... 5
ἐρωτάω....... —....... 31......... 7..... 37
εὐχόμαι —......... 3......... 6....... 2
—— —— —— ——
總計........... 57........... 410........... 47........... 93
雖然聖馬太習慣用οὐρανός（ouranos，天）的複數形式（屬格或與格）來指代天上的事物，並在一定程度上被其他作者效仿，但《希伯來書》的作者和聖保羅很少使用這些形式，並且幾乎是唯一利用複合形容詞ἐπουράνιος（epouranios，屬天的）來達到相同目的的。聖路加只使用這個詞一次；《希伯來書》使用六次；聖保羅使用十二次；所有其他書卷使用兩次。另一方面，簡單的οὐράνιος（ouranios，天上的）在《希伯來書》和聖保羅中完全沒有使用，但在聖路加中出現兩次，在其他地方出現四次。
Λαλεῖν（lalein，說話）和λέγειν（legein，說）這兩個詞都相當常見，它們之間的區別也廣為人知。需要注意的是它們彼此之間使用的頻率。希伯來書以1:2的比例使用它們；聖保羅也是如此；聖路加以1:3½的比例使用；所有其他書卷幾乎以1:7的比例使用。聖路加在這裡與《希伯來書》和聖保羅有相當大的差異，但遠不及其他作者。
Hebraistic 的 πρόσωπον（prosōpon，面容），在七十士譯本（LXX）中頻繁出現，但在希伯來書中只出現過一次，而且是引用七十士譯本；然而，它卻奇特地在路加福音中出現了27次，在保羅書信中也出現了27次，而在所有其他書卷中則出現了22次。同樣，ῥῆμα（rhēma，話語）是一個相當常見的詞；但在其希伯來主義的意義上，即對應於 dabar（dabar，事物），指言語或命令的主題內容時，其用法僅限於路加福音，在希伯來書或其他書卷中均未出現。ὑπάρχω（hyparchō，存在）和 ὑποστρέφω（hypostrephō，返回）都是路加福音作者偏愛的詞彙。前者在他的著作中出現了34次，在希伯來書中完全沒有；保羅使用了11次，其他書卷中只出現了4次；後者路加使用了31次，而在希伯來書、保羅書信和馬可福音中各只出現了1次。Κατεργάζομαι（katergazomai，作成）是保羅的詞彙（21次），從未在希伯來書中使用，在其他書卷中只出現了3次（雅各書2次，彼得書1次）。另一方面，比較級 κρείσσων（kreissōn，更好）和 πλείων（pleiōn，更多），以及最高級 πλεῖστος（pleistos，最多）在希伯來書中更為常見。比較數字如下：κρείσσων，希伯來書150次；路加福音0次；保羅書信7次（他也曾使用副詞 κρεῖσσον 一次）；所有其他書卷2次。πλείων/πλεῖστος，希伯來書46次；路加福音42次；保羅書信19次；所有其他書卷17次。
我記不起其他此類詞彙的用法會影響我們的探究。從這項檢視中得出的推論有些矛盾。它們當然沒有指向這封書信的作者是保羅或路加，如果事實如此，人們會預期它們會指向。詞彙選擇上有一些驚人的相似之處；但差異至少同樣重要。
現在是時候轉向那些副詞、小品詞和介詞了，它們揭示了作者習慣用來表達思想的語法形式。但在談論這些之前，必須提及一種語法形式，它特別能體現古典希臘作家思想的精確和微妙——虛擬語氣。哈曼博士（Dr. Harman）對此主題進行了仔細研究。他發現這種語氣在新約聖經中總共使用了66次，其中保羅書信中32次，路加的著作中28次，希伯來書中1次，所有其他作者中5次。「在新約聖經中，虛擬語氣出現的幾乎所有情況都用於表達願望或禱告，除了路加的著作。」「在希伯來書中，我們發現一個虛擬語氣的例子，καταρτίσαι（katartisai，願神使你完全）（十三21）。這是一個推斷性的證據，表明這封書信不是亞歷山大派的人所寫，因為這種語氣只使用一次，不太可能滿足他精緻的希臘品味。」[9]
小品詞、副詞和介詞的用法需要如此多的細節，以至於這裡只能給出一個摘要，並參考前面提到的關於「希伯來書語言」的論文。
小品詞 μέν（men，一方面）和 δέ（de，另一方面）在敘事中自然會更常見；但在希伯來書、保羅書信和其他書信之間，它們在希伯來書中相對最頻繁。連詞 τε（te，和）也是如此，它在路加福音和保羅書信中比在新約其他作者中更常見。轉折詞 ἀλλά（alla，但是）在各地都相當常見，即使是最短的書信也不止一次使用它。路加福音和希伯來書使用它的頻率要少得多；但路加福音使用它的頻率又遠少於希伯來書。路加、保羅和希伯來書的作者這三位作家，與其他作家不同之處在於（相對）較少使用 ἄν（an，如果）和 ἐάν（ean，如果），但在這三位中，路加使用最多，保羅使用最少。希伯來書獨自使用 ἐάνπερ（eanper，如果真的），但從不使用 ἐάν μή（ean mē，除非），後者在路加福音中適度自由地使用，保羅使用頻率是其兩倍，其他作者使用頻率更高。在 διό（dio，因此）的情況下，保羅使用頻率相對只有希伯來書的一半，但卻是路加福音的三倍，而路加福音又比其他作者多兩倍以上。在 διότι（dioti，因為）的使用上，這是一個不那麼常見的詞，差異較小，但仍然顯著且順序相同。
第一人稱和第二人稱代詞的使用，正如預期，保羅使用最為豐富；但希伯來書對它們卻異常迴避。這個事實已被注意到，並解釋為這部作品更具論文性質而非個人書信；但這解釋得太多了，因為這些人稱代詞，雖然相對不頻繁，但在我們的書信中仍然非常常見。作者不傾向於突出自己或聽眾的個性。相反，保羅使用這些代詞的頻率是我們作者的兩倍多，實際上遠比任何其他新約作者都頻繁。
第三人稱代詞的情況比較特殊，因為其頻繁的冗餘使用是新約詞彙的顯著特徵之一；然而，保羅使用它的頻率不到希伯來書的一半。指示代詞 ἐκεῖνος（ekeinos，那個）也是如此；但在反身代詞 ἑαυτός（heautos，自己）的使用上，保羅則大大超出。希伯來書和路加福音在這些代詞使用上的差異不大；但特別是前兩個代詞，與其他作者的差異顯著，而保羅對所有這些代詞的用法都非常不同。另一方面，在 οὗτος（houtos，這個）的使用上，希伯來書與路加福音有明顯區別，與保羅的區別則較小。
ἀλλήλων（allēlōn，彼此）、ἄλλος（allos，另一個）、ἕτερος（heteros，另一個）、τίς（tis，誰？）（疑問代詞）和 τις（tis，某人）（不定代詞）在不同作者的使用頻率上都有顯著的特殊性，但這裡只需舉例說明 ἄλλος，保羅使用它的頻率比路加和希伯來書加起來還要多，然而其他作者集體使用它的頻率卻是保羅的兩倍；而 ἕτερος 則在路加和保羅書信中以完全相同的頻率使用，在其他作者中不到四分之一的頻率，但在希伯來書中卻遠比任何其他書卷都頻繁。ἕκαστος（hekastos，每個）、τοιοῦτος（toioutos，這樣的）和 τοσοῦτος（tosoutos，這麼多）也是如此：它們在希伯來書中都以完全相同的頻率使用；但第一個詞保羅使用頻率高得多，而最後一個詞只使用了十四分之一的頻率。路加的用法與兩者都有顯著不同。
對這類詞彙進行進一步更詳細的檢視，在此處將不合適。只需說，這樣的檢視顯示了幾位作者在使用上的顯著個性；並且必須記住，希伯來書、使徒行傳和保羅後期的書信之間的時間間隔不應太大。
無論我們如何檢視這些作者的表達形式，情況都是一樣的。如果我們以小品詞 εἰ（ei，如果）及其各種組合 εἰ καί（ei kai，即使）、εἰ μή（ei mē，除非）、εἴγε（eige，如果真的）、εἰ δὲ μή（ei de mē，否則）、εἰ μή τε（ei mē te，除非）、εἴ περ（ei per，如果真的）、εἴ πῶς（ei pōs，如果可能）、εἴ τε（ei te，無論是）、εἴ τις（ei tis，如果有人）為例，我們會發現這些組合中只有前兩個在希伯來書中出現過，而且都只出現一次，而所有這些組合都出現在保羅書信中，其中除了三個之外，其餘都出現在路加的著作中。整個群組保羅使用的頻率是任何其他作者的兩倍多。
空間副詞保羅使用得非常少，希伯來書和路加福音的使用頻率接近相等，但其他作者使用頻率是其兩倍。在各種否定小品詞和副詞中，總體而言似乎沒有非常顯著的特殊性，儘管 μηδείς（mēdeis，沒有人）和 μηδέ（mēde，也不）在希伯來書中各只出現一次，而前者在其他地方都很常見，後者在保羅書信和其他作者中也常見，儘管在路加福音中較不頻繁。但 χωρίς（chōris，除了）這個詞在希伯來書中足夠頻繁，可以被認為是其特徵，保羅使用得少得多，路加只使用一次，其他作者使用頻率相對較低。Πάλιν（palin，再次）在路加福音中相當罕見，在希伯來書和保羅書信中同樣常見，在其他作者中則略少。ἤ（ē，或）的使用在希伯來書中非常罕見，無論是作為分離連詞還是作為比較詞。在後一種意義上它只出現一次，在前一種意義上只出現四次，其中兩次是引用七十士譯本，第三次則是在一個可疑的讀法中。在新約所有其他作者中它都非常常見，但保羅書信中最多。然而，在 μᾶλλον（mallon，更）的使用上，儘管保羅仍然超出，但希伯來書最接近他的用法。因果連詞 ἐπεί（epei，因為）在希伯來書中比保羅書信中頻繁五倍，但在保羅的著作中又比其他書卷頻繁四倍，而在路加福音中則比它們更不常見。πῶς（pōs，如何）這個詞在希伯來書中只使用一次（疑問句），而在其他地方都相當常見。ἵνα（hina，為了）和 ὅτι（hoti，因為／說）保羅和其他作者都使用得非常頻繁，而在希伯來書中則使用得少得多；但路加使用 ἵνα 的頻率遠不到希伯來書的一半，而他使用 ὅτι 的頻率則超過一半。非雅典式的詞彙 καθώς（kathōs，正如），副詞 οὕτως（houtōs，如此）、ὡσεί（hōsei，好像）、ὥσπερ（hōsper，正如），以及連詞 ὥστε（hōste，以致），都適用於推理鏈，但它們在不同作者中的用法，特別是我們特別考慮的三位作者，差異很大。介詞也是如此，其中 σύν（syn，與）在希伯來書中從未使用過（除了複合詞），而路加使用它的頻率遠比保羅或任何其他作者都多。
或許有人會認為，所有這些檢視——儘管已經大大濃縮，但仍然冗長——不值得費心。它旨在表明，正如每位讀者一直以來所注意到的，這封書信的風格與保羅的風格不同；但如果它同樣清楚地表明，它也與路加的風格不同，那麼就有所收穫了。這至少使得路加寫這封書信來表達保羅思想的可能性降低了。
接下來要檢視另一類詞彙。有許多詞彙和詞組，它們特別適用於某些思想或思想的細微差別，以至於它們的使用或不使用成為衡量作者習慣性思維基調的良好指標。如果他頻繁使用它們，那麼它們所代表的真理面向必定在他的心中佔據顯著位置；如果他很少使用它們，那麼那個真理面向就不是他觀點中的主要方面。這類詞彙或詞組的重要性程度可能不同；但即使是那些意義較小的詞彙，也有助於完善作者思維習慣的圖景，因此，檢視所有具有特徵的詞彙是值得的。由於這些詞彙的證據力量只能通過更仔細的檢視才能顯現出來，我冒昧地複製了上面提到的論文中的幾頁。
ἀγαπάω（agapaō，愛）、ἀγάπη（agapē，愛）和 ἀγαπητός（agapētos，蒙愛的）這一組詞值得注意。它們在保羅書信中非常常見，但在路加福音和希伯來書中都很少見。事實上，在使徒行傳中只出現了其中一個詞，即 ἀγαπητός，而路加除了記錄他人的話語外，從未使用過這些詞。希伯來書也是如此。在它們使用的五個例子中，有兩個是引用七十士譯本。它們在其他作者中相當常見，但約翰特別偏愛它們。在「其他作者」的154個例子中，有109個在約翰福音中，因此這些詞可以稱為保羅式和約翰式的。它們在路加福音和希伯來書中罕見，部分原因可以解釋為 ἀγάπη 是一個專屬於聖經的詞，而 ἀγαπάω 在聖經中的使用也比世俗著作中具有更高的意義。儘管如此，它們在基督徒群體中是常見詞，它們標誌著路加福音和希伯來書一方面，與保羅書信和新約其他書卷另一方面之間思想上的區別。它們實際使用的次數是：希伯來書5次；路加福音15次；保羅書信135次；所有其他書卷（約翰109次）154次；但如果我們從統計中排除所有引用七十士譯本和所有記錄他人話語的例子，數字則變為：希伯來書3次；路加福音0次；保羅書信132次；所有其他書卷（約翰43次）87次。這個比較太明顯了，無需列出比例數字。作為這一組詞的附錄，可以提及 φιλέω（phileō，愛）從未在希伯來書中出現，路加只使用兩次，保羅使用兩次，其他書卷使用21次，其中15次在約翰福音中。
一個特別適合希伯來書，並且預期會頻繁出現的詞，ἁγιασμός（hagiasmos，成聖），只出現了一次，而保羅使用了八次，在新約其他書卷中則沒有出現。另一方面，αἷμα（haima，血），我們可能預期在保羅書信和希伯來書中都會頻繁出現，但在後者中非常常見，而在前者中則完全不常見。比例數字是：希伯來書231次；路加福音31次；保羅書信24次；所有其他書卷44次。在這裡，從著作的性質來看，我們對這個詞在希伯來書中的普遍性可能不感到驚訝；但它在保羅書信中的相對罕見卻是值得注意的。他的主題會引導他使用這個詞，如果它像在希伯來書作者心中那樣容易浮現，那麼它在他的著作中必定會出現得更頻繁。
ἀλήθεια（alētheia，真理）、ἀληθής（alēthēs，真實的）、ἀληθινός（alēthinos，真正的）、ἀληθῶς（alēthōs，確實地）和 ἀληθεύω（alētheuō，說真話）這一組詞，我們習慣認為是約翰特有的，但在保羅書信中也頻繁出現，而在路加福音和希伯來書中則相對罕見。實際數字是：希伯來書4次（ἀληθινός 3次，ἀλήθεια 1次）；路加福音12次；保羅書信55次；所有其他書卷114次（其中約翰福音95次）。
在 ἀσθενεία（astheneia，軟弱）、ἀσθενέω（astheneō，軟弱）、ἀσθένημα（asthenēma，軟弱）和 ἀσθενής（asthenēs，軟弱的）這一組詞中，希伯來書只出現了兩個——ἀσθενεία（4次）和 ἀσθενής（1次）。它們總共實際出現的次數是：希伯來書5次；路加福音15次；保羅書信43次；所有其他書卷21次；或按比例計算，希伯來書58次；路加福音23次；保羅書信90次；所有其他書卷21次。這顯然是保羅特別偏愛的一類詞。
意義相反的詞彙，βέβαιος（bebaios，堅固的）、βεβαιόω（bebaioō，堅固）、βεβαίωσις（bebaiōsis，堅固）——在七十士譯本中非常罕見——在路加福音中完全沒有出現，而在希伯來書中相對比其他任何地方都頻繁得多。比例數字是：希伯來書92次；路加福音0次；保羅書信15次；其他書卷3次。顯然，保羅偏愛強調軟弱，而希伯來書的作者則強調力量。
動詞 ἐλπίζω（elpizō，盼望）和名詞 ἐλπίς（elpis，盼望）一方面，以及動詞 ἐπαγγέλλομαι（epangellomai，應許）和名詞 ἐπαγγελία（epangelia，應許）另一方面，存在類似的對比。Κληρονομέω（klēronomeō，承受產業）、κληρονομία（klēronomia，產業）和 κληρονόμος（klēronomos，承受產業的人）在希伯來書中最為常見。比例數字如下：
| | 希伯來書 | 路加福音 | 保羅書信 | 所有其他書卷 |
| :---------- | :------- | :------- | :------- | :----------- |
| ἐλπίζω 和 ἐλπίς | 69 | 20 | 100 | 10 |
| ἐπαγγέλλομαι 和 ἐπαγγελία | 208 | 16 | 57 | 9 |
| κληρονομέω、κληρονομία、κληρονόμος | 104 | 11 | 33 | 8 |
| 總計 | 381 | 47 | 190 | 27 |
顯然，希伯來書的作者比任何其他作者都更強調未來的光明，但他更喜歡從應許和產業的角度來談論它，而在保羅心中，它更多地是一種盼望。這更值得注意，因為兒子的名分和收養的思想在保羅書信中非常常見。他獨自使用了 υἱοθεσία（huiothesia，兒子的名分）這個詞五次。
ἡμέρα（hēmera，日子）和 σήμερον（sēmeron，今天）這兩個詞在像保羅這樣強調當前緊迫性的作者筆下，出奇地不頻繁，而在路加福音和希伯來書中相對最常見，但在後者中最多。按比例計算，數字是：希伯來書278次；路加福音207次；保羅書信100次；所有其他書卷153次。也就是說，希伯來書使用它們的頻率幾乎是保羅書信的三倍。
神和我們主的名號在不同作者筆下使用頻率差異很大，每位作者顯然都偏愛自己習慣的詞彙。比例數字（不考慮迂迴表達）如下：
| | 希伯來書 | 路加福音 | 保羅書信 | 所有其他書卷 |
| :---------- | :------- | :------- | :------- | :----------- |
| θεός | 774 | 463 | 1016 | 419 |
| Κύριος | 185 | 335 | 524 | 213 |
| ̓Ιησοῦς | 150 | 255 | 405 | 519 |
| Χριστός | 150 | 69 | 562 | 102 |
在所有情況下，保羅使用這些詞最自由（大約是其他任何人的兩倍），除了在 ̓Ιησοῦς 的情況下，他被「其他作者」超越，這是因為他們的作品中包含大量的敘事。θεός 在希伯來書中的使用頻率僅次於保羅，但兩者之間有很長的間隔，並且比其他任何地方都頻繁得多。Κύριος 在希伯來書中使用頻率最低，而 ̓Ιησοῦς 和 Χριστός 在那裡的使用頻率完全相同，儘管路加、保羅和其他作者使用它們的頻率非常不均等，有人偏愛這個，有人偏愛那個。這些詞的使用很大程度上是習慣問題，既是寫作習慣也是思維模式的習慣，這在很大程度上區分了這些作者。
Κήρυγμα（kērygma，傳講）、κήρυξ（kēryx，傳道者）和 κηρύσσω（kēryssō，傳講）這些詞在希伯來書中從未使用過。對於其他作者，比例數字是：路加福音27次；保羅書信35次；所有其他書卷20次。
καυχάομαι（kauchaomai，誇口）、καύχημα（kauchēma，可誇的）和 καύχησις（kauchēsis，誇口）這一組詞幾乎專屬於保羅，在他的著作中出現了58次，而在希伯來書中幾乎沒有，只有 καύχημα 被使用過一次。這些詞在新約其他作者中除了雅各書中出現三次外，沒有出現過。同樣，λογίζομαι（logizomai，算為）和 μακροθυμία（makrothymia，忍耐）也特別是保羅的詞彙。它們在希伯來書中各只出現一次。第一個詞在路加福音中出現兩次，第二個詞則完全沒有；但 λογίζομαι 在保羅書信中出現34次，在其他作者中出現4次，而 μακροθυμία 則被保羅使用10次，在其他地方只出現3次。
Μανθάνω（manthanō，學習）保羅使用了16次，希伯來書和路加福音各只使用一次，其他書卷使用7次。Παρακαλέω（parakaleō，勸慰）和 παράκλησις（paraklēsis，勸慰）在保羅書信中比其他地方頻繁得多，但在這種情況下，希伯來書比其他書卷更接近他——儘管仍有很大差異。比例數字是：希伯來書81次；路加福音54次；保羅書信137次；所有其他書卷22次。προσευχή（proseuchē，禱告）這個詞在希伯來書中只出現一次，而 προσεύχομαι（proseuchomai，禱告）則完全沒有。這在我們的書信中是一個值得注意的遺漏，儘管約翰福音中也沒有使用它們，除了啟示錄中 προσευχή 出現三次。這兩個詞在路加福音和保羅書信中各出現33次，在其他作者中出現43次。σάρξ（sarx，肉體）和 σαρκικός（sarkikos，屬肉體的）是保羅偏愛的詞彙。它們在希伯來書中出現7次，路加福音6次，保羅書信102次，其他書卷46次（其中一半在約翰福音中）。按比例計算，希伯來書使用它們的頻率約為保羅書信的三分之二，幾乎是所有其他作者加起來的兩倍。φρονέω（phroneō，思想）、φρόνημα（phronēma，心思）和 φρόνησις（phronēsis，智慧）這一組詞具有特徵性。它們在希伯來書中完全沒有出現，在路加福音中只出現兩次，在其他作者中也出現兩次（馬太福音1次，馬可福音1次，在平行經文中），兩者都是記錄他人的話語；但保羅使用了31次。（然而，他只在羅馬書中使用了 φρόνημα——4次。）一個以比喻意義使用，特別是約翰特有的詞（31次），φῶς（phōs，光），從未在希伯來書中出現。路加使用了16次，保羅使用了12次，其他作者使用了10次。除了希伯來書的作者和猶大書（非常短的書信）之外，新約每位作者或多或少都使用了它。Χαίρω（chairō，歡喜）也被所有其他作者使用（路加福音19次；保羅書信27次），除了希伯來書和猶大書。保羅非常喜歡 χάρις（charis，恩典）這個詞及其所傳達的思想；他從未寫過一封沒有它的書信，並使用了101次。在希伯來書中出現8次，路加福音24次，所有其他書卷22次，在頭兩卷福音書中沒有出現。
上述清單列舉了許多詞彙，這些詞彙代表了保羅特別偏愛的思想面向，但在希伯來書中要麼完全未使用，要麼使用頻率低得多。同樣，也可以列出在希伯來書中特別常見，但在路加福音和保羅書信中較少使用的其他詞彙。然而，在此之前，需要考慮一些詞彙，它們在使用頻率上是這三位作者或其中兩位作者的特徵，與其他作者區分開來，儘管他們之間存在一些差異。
在後一類詞彙中，最突出的是 νόμος（nomos，律法），我們習慣認為它是保羅特有的。它確實比任何其他作者都更頻繁地被保羅使用，但它在希伯來書中也以一種區分該書信與任何其他著作的頻率出現。比例數字是：希伯來書162次；路加福音44次；保羅書信227次；所有其他書卷33次。然而，這裡的同化更多是表面上的而非實質性的；因為保羅主要將其用於一種救贖方法，而在希伯來書中，它大多指的是一套明確的法規。同樣，πίστις（pistis，信心）通常被認為是保羅特有的詞彙。它在希伯來書中相對更為常見；因為比例數字是：希伯來書369次；路加福音42次；保羅書信262次；所有其他書卷43次。但這裡也存在詞義上的細微區別，兩位作者使用該詞時，保羅的 πίστις 是指信靠基督作為救贖的途徑，與律法和律法的行為相對立，而在希伯來書中，它只是一種對神恩典和應許的普遍信靠。當然，我們不否認保羅有時會以更普遍的方式使用這個如此常見、具有多種含義的詞，例如在林前十三2、13；十六13；林後五7等；但他在習慣性使用該詞時與希伯來書中常見的詞義之間的細微區別是很容易辨認的。在此背景下，必須提及 πιστεύω（pisteuō，相信），儘管它屬於前一類。其使用的比例次數是：希伯來書23次；路加福音76次；保羅書信100次；所有其他書卷（其中約翰福音99次）143次。因此，它在希伯來書中是一個相對罕見的詞。形容詞 πιστός（pistos，忠信的），或許不應在此處考慮，其比例使用次數是：希伯來書58次；路加福音6次；保羅書信61次；所有其他書卷23次。Πείθω（peithō，說服）在某種程度上將這三位作者聯繫在一起，儘管在希伯來書中最為頻繁，其比例使用次數是：希伯來書58次；路加福音33次；保羅書信43次；所有其他書卷6次。Συνειδέω（syneideō，知道）和 συνείδησις（syneidēsis，良心）的比例使用次數是：希伯來書58次；路加福音8次（全部在使徒行傳中）；保羅書信37次（但 συνειδέω 只出現一次）；所有其他書卷4次。σωτήρ（sōtēr，救主）這個詞，儘管路加使用了4次，保羅使用了12次，其他作者使用了8次，但在希伯來書中從未出現；這並不奇怪，因為它在篇幅更大的馬太福音、馬可福音和啟示錄中也沒有出現；此外，它應該與 σωτηρία（sōtēria，救恩）和 σωτήριον（sōtērion，救贖）聯繫起來，這兩個詞也沒有出現在頭兩卷福音書中，但在希伯來書中出現7次，路加福音13次，保羅書信19次，所有其他書卷9次。這將使它們在希伯來書中具有相對更高的頻率；但它們在路加福音和保羅書信中也是常見詞。ψυχή（psychē，靈魂）這個詞，雖然在希伯來書中相對更常見一些，但在路加福音和其他作者中也足夠頻繁，儘管保羅不偏愛它。比例數字是：希伯來書69次；路加福音57次；保羅書信29次；所有其他書卷54次。
這引導我們進入第三類詞彙——那些體現某些思想集合，並區分希伯來書與其他作者，特別是路加和保羅的詞彙。其中之一是「見證」的概念，由 μάρτυρ（martyr，見證人）、μάρτυς（martys，見證人）、μαρτυρία（martyria，見證）、μαρτύριον（martyrion，見證）、μαρτυρέω（martyreō，作見證）和 μαρτύρομαι（martyromai，作見證）表達。這組詞在希伯來書中特別常見，而在路加福音和保羅書信中則少得多。它在約翰福音中也非常常見。比例數字是：希伯來書127次；路加福音45次；保羅書信50次；所有其他書卷（其中約翰福音80次）96次。τάξις（taxis，次序）這個詞在希伯來書的論證中自然而然地被要求，因此它在那裡出現七次並不奇怪，而在新約其他書卷中只出現三次（保羅兩次，路加一次）。這封書信所闡述的基督教真理的完全性和終極性，在這些詞彙的使用頻率中，以及在其總體範圍中，都清晰地體現出來；很難想像，例如，不包含任何這些詞彙的加拉太書，會是由同一位作者所寫。
但在這方面，最重要的詞彙是 ἱερεύς（hiereus，祭司）及其各種派生詞，ἀρχιερεύς（archiereus，大祭司）、ἱερατεία（hierateia，祭司職分）、ἱεράτευμα（hierateuma，祭司團）和 ἀρχιερατικός（archieratikos，大祭司的）。後兩個詞的重要性較小，因為 ἱεράτευμα 只在彼得書中出現兩次，而 ἀρχιερατικός 只在使徒行傳中出現一次；此外，ἱερατεία 在路加福音和希伯來書中各只出現一次，在其他地方則沒有。總體而言，ἱερεύς 及其複合詞和派生詞出現了159次，但保羅從未使用過一次。[10] ἱερεύς 的實際數字是：希伯來書14次；路加福音9次；保羅書信0次；所有其他書卷9次；對於 ἀρχιερεύς，希伯來書17次；路加福音37次；保羅書信0次；其他福音書68次，但在其他地方從未出現。這是一個顯著的事實。鑑於保羅在羅馬書和加拉太書中的論證，以及他在所有書信中頻繁而強調地堅持基督之死的代贖性質，這似乎表明他的思想如此專注於代贖的價值和能力，以至於他不習慣將基督也視為獻祭者。救贖通過受害者獲得，而不是通過獻祭的祭司獲得，這在他的思想中。這更為引人注目，因為他經常談到基督獻上自己、犧牲自己等等；但總是為了突出行為的自願性和愛，從未提及其祭司性質。因此，希伯來書的推理路線與保羅的習慣性思想完全不同。與他公認的著作中存在的語言相似之處，必須以其他方式解釋。
回顧這些詞彙及其用法差異，顯然它們的指示並非完全一致。這是預料之中的事。在這次檢視中，我已努力只選擇那些具有思想特徵的詞彙，並記錄下每一種用法存在顯著差異的此類詞彙；然而，每位作者都會偶然使用許多詞彙，彷彿是無意為之，而非因為它們具有特徵，因此需要給予很大的寬容。儘管如此，這項調查在我看來，為得出一些可能的結論提供了充分的基礎。這封書信包含風格詞彙和思想詞彙，既有聖路加的特徵，也有聖保羅的特徵，有時是其中之一，有時是另一位，有時兩者兼有；在任何關於作者身份的理論中，這些都必須納入考量。但這些詞彙並未超出任何一位屬於像聖保羅這樣具有強大魅力和影響力的領袖之同伴的作者所預期的範圍。我認為這些詞彙中沒有任何證據，甚至難以暗示實際的作者身份。另一方面，有許多詞彙和詞組表達了這封書信作者心中非常突出的思想，如果這封書信的思想源自聖保羅，那麼這些思想也必定會出現在聖保羅的著作中，但卻未見於其中。當然，沒有人會在任何一封書信中表達他所有的思想，也不會在每一封他所寫的書信中表達相同的思想；但這裡的差異更為根本。正如一個人的心智現在受基督教真理的某一方面影響，另一個人的心智受另一方面影響，同樣，這裡的差異表明希伯來書作者的心智與聖保羅受影響的方式不同；因為希伯來書與聖保羅寫給信主的猶太人的書信之間的差異，幾乎不比使徒行傳十三章、二十二章和二十八章中記載的聖保羅對他那些仍不信的同胞所說的講道之間的差異更大。這讓我們可以自由地接受作者自己的陳述，即他不像聖保羅那樣，是「不是由於人，也不是藉著人，乃是藉著耶穌基督，與叫祂從死裡復活的父神」領受使徒職分（加一1），而是屬於那些藉著他人媒介領受了「那起先是主親自講的，後來是聽見的人給我們證實了」的福音的人（來二3）。
因此，這封書信的思想既非保羅式的，其語言也非聖路加的。最後，關於我們所指出的這些事實所指向的可能作者，或許可以說幾句話。
從上述內容以及學者的普遍共識來看，作者必定是聖保羅的同伴之一，他們透過長時間的交往，其表達方式很可能受到聖保羅語言的影響。這樣的人數相當可觀，而在經歷了這麼多世紀的不確定性之後，從最早關於這個主題的討論開始，要確切指出正確的作者，可能性不大。許多現代評論家選擇亞波羅為最可能的作者，主要是因為使徒行傳十八章24-28節中關於他的記載：「他生在亞歷山大，是個有口才的人，在聖經上大有能力」，並且在從亞居拉和百基拉那裡接受進一步教導後，「他在眾人面前極力駁倒猶太人，引聖經證明耶穌是基督」。他當然是聖保羅親自認識的（林前十六12），儘管我們沒有關於他們可能在一起多久的資訊。他作為亞歷山大人，被認為可以解釋一些人樂於認為這封書信中帶有的亞歷山大思想色彩，以及其引文來自七十士譯本（LXX），並且與其亞歷山大版本而非梵蒂岡版本更為一致的事實。最後一點的說服力並不顯而易見。在我們對原始七十士譯本（LXX）知識的貧乏中，所謂的亞歷山大版本似乎是黎凡特地區普遍流行的版本，因此，無論這一點價值如何，它只是指向一位東方作者。同樣，這封書信中無論有何亞歷山大思想的痕跡，都只表明作者熟悉猶太-亞歷山大文學，而這幾乎包括了所有居住在黎凡特的受過教育的猶太人。[11] 無論如何，這些考量似乎都沒有被那些早期的亞歷山大學者，如潘泰努斯、革利免或奧利根所想到，他們都談論過作者身份，奧利根更是詳細而有辨識力地論述。然而，亞波羅作者論有一個巨大的優勢：沒有他的任何著作可以與我們的書信進行比較。它也有這些缺點：它從未被任何古代作者想到，而是由路德首次提出；沒有證據表明他與聖保羅有任何長時間的個人交往；除了他是一個猶太人這個簡單事實之外，沒有任何東西能將他與對猶太儀式和聖殿的特殊興趣或熟悉程度聯繫起來，而幾乎所有其他被提議的作者也都是猶太人。不使用虛擬語氣也強烈反對亞歷山大人亞波羅的作者身份。此外，從七章12節；十章32-36節；十三章7、17-19、23-25節等經文可以清楚看出，這封書信是寫給某個特定社群的，這一事實現在已普遍認可，而且作者為讀者所親自認識並受到好評。關於該社群的所在地存在不同意見；但如果，正如似乎完全可能的那樣，它位於巴勒斯坦，我們沒有理由認為亞波羅曾為他們所知；儘管這一證據只是負面的，但它建議尋找其他與之積極相符的名字。
在古代和現代所提出的其他名字中，聖路加和羅馬的聖革利免似乎已透過將這封書信與他們公認的著作進行比較而充分排除；前者也因為他可能是外邦人的可能性而被排除，後者則因為他使用這封書信的方式，顯然是引用他人的話。[12]
西拉也被提議為可能的作者。我們對他的了解甚至比對亞波羅的了解還少。他是耶路撒冷早期教會的一位先知（徒十五32），是聖保羅第二次宣教旅程的同伴，後來在哥林多與他一同勞苦，也與聖彼得的工作有關（彼前五12）。所有這些都沒有將他標示為比聖保羅其他幾位同伴更有可能寫這封書信的人。唯一真正使他的作者身份建議具有說服力的一點是，他與提摩太有許多交往（帖前一1；帖後一1；林後一19），這或許可以解釋希伯來書十三章23節中對提摩太的提及。基於這一點，如果沒有更多有利於另一位作者的說法，並且如果沒有與亞波羅案例中同樣嚴重的反對意見——即他在所有古代文獻中從未被提及，那麼他的名字的建議或許可以被採納。
然而，有一位作者，正如前面所提到的，最早的見證人之一特土良，明確而毫不猶豫地證實了他的作者身份——巴拿巴。[13] 他與亞波羅一樣，沒有留下任何著作供我們進行比較（歸於他的書信的偽造性已被承認），[14] 並且他是一位希臘化猶太人，很可能比聖保羅寫出更好的希臘文。他的出生地也在黎凡特，在塞浦路斯，在那裡他可以充分受益於亞歷山大文學。他在耶路撒冷時，成為基督教最早的皈依者之一，遠在聖保羅之前，他是一個有財產和仁慈的人；因為儘管他是塞浦路斯人，他在耶路撒冷有地產，並將其出售以幫助早期基督徒社群的需要（徒四36、37）。他從一開始就必定在希伯來基督徒社群中廣為人知，並且必定深受他們的愛戴，不僅因為他的仁慈行為，也因為他那親切的同情心，這使他獲得了「勸慰子」的綽號。確實，有極少數作者將他與使徒行傳一章23節中「約瑟，又稱巴撒巴，號稱猶士都」等同起來，這也得到了貝撒抄本和衣索比亞語讀法βαρνάβαν的支持；在這種情況下，他必定是最初的門徒之一，並會被希伯來書二章3節的語言所排除。但似乎沒有理由進行這種等同。在使徒行傳四章36節中，其語言暗示巴拿巴在那裡是首次被提及，名字本身也不同，而且巴撒巴以猶士都的綽號聞名，這似乎從未給予巴拿巴。接下來聽到他將所有人都害怕的掃羅帶到使徒那裡，並講述掃羅歸主的故事（徒九26、27），這立刻顯示了他所佔據的地位和他自己的道德勇氣。當許多外邦人在安提阿歸主的消息傳到耶路撒冷教會時，他們差派巴拿巴去處理此事，藉著他的勞苦，「許多人歸了主」。由於工作對他來說變得過於繁重，他便到大數尋找掃羅，並帶他來協助（徒十一25、26）。然後一年之後，安提阿教會差派巴拿巴和掃羅將他們的捐款帶到耶路撒冷教會。回到安提阿後，他們被神選派去進行更廣泛的宣教工作，在此過程中他們訪問了「路司得和特庇」，年輕的提摩太可能就是在那時首次接觸基督教。在聖保羅第二次訪問這些城市時，提摩太被稱為「門徒」。因此，巴拿巴必定從提摩太基督徒生命的最初就認識他，因此，他以希伯來書十三章23節所記載的方式談論提摩太是完全自然的。巴拿巴和保羅從這次旅程回來後，當猶太人和外邦人之間發生爭執時，他們一同被派往耶路撒冷，並在議會前獲得了有利的聽證，然後再次回到安提阿。這是巴拿巴和聖保羅之間多年最親密的同伴關係，在整個早期階段，巴拿巴似乎是領袖，保羅是助手。他們經常一同站在會堂裡，向他們的同胞講述十字架的故事，並可能經常彼此討論眾多的猶太歸信者。巴拿巴必定是一位有尊嚴的人，因為當路司得人將他們視為神時，他們選擇巴拿巴為宙斯（徒十四11、12）。這段同伴關係在開始另一次宣教旅程時破裂了，原因是關於是否帶馬可同去的問題上意見不合。在這種情況下，巴拿巴，儘管無疑受到親屬關係的影響，但似乎對性格有更好的判斷力，因為後來聖保羅從羅馬寫信給提摩太說：「你把馬可帶來，因為他在傳道的事上於我有益」（提後四11）；但無論如何，巴拿巴在這件事上表現出獨立性和決斷力。他被稱為「使徒」（徒十四14），並且在基督徒社群中總體上佔據著這樣一個地位，使得他寫這樣一封書信是合宜的行為。在他所有相關的記載中，只有一個錯誤的行為，即使這個行為也指出他對希伯來人特別感興趣。當聖彼得在安提阿行為不當並受到聖保羅嚴厲責備時，聖保羅在他的敘述中說：「其餘的猶太人也都隨著他裝假」；並補充說，作為背叛的強度和危險的證據，「甚至連巴拿巴也隨夥裝假」（加二13、14）。因此，巴拿巴不僅是生為猶太人，而且對他的民族有強烈的同情心。
不僅如此：他還是利未人。希伯來書主要部分所採用的論證路線，是很少有人會想到的，幾乎沒有不熟悉聖殿儀式的人會想到。沒有證據表明亞波羅熟悉聖殿儀式；但對巴拿巴來說，聖殿事奉既是他的專業職責，也是他虔誠之心的驅使。事實上，對巴拿巴作者身份的反對意見正是基於這一點：——有人說作者在陳述中沒有表現出一個親自熟悉聖殿的人所應有的精確度。所提及的這些點可以很容易地從其他方面解釋；但即使它們被更好地採納，考慮到利未人的事奉完全從屬於祭司的事奉，並沒有引導他們進入ναός（naos，聖殿本身），這個反對意見似乎過於吹毛求疵。但利未人實際的職責之一，而且是非常突出的一個，就是在聖殿院子裡的利未詩班中歌唱。這會使他們對詩篇特別熟悉。現在，一個奇特的現象是，希伯來書中所有舊約引文約有一半來自詩篇，而且作者引用該書的頻率，相對而言，幾乎是聖保羅的四倍，是聖路加或其他作者的八倍。這一事實立刻可以透過假設這封書信的作者是利未人來解釋。[15] 當「許多祭司都順從了這恩典」（徒六7）時，巴拿巴作為他們隨侍的利未人之一，很可能受到他們的榜樣影響，並與他們一同接受了基督的恩典。
針對巴拿巴作者身份的唯一重要反對意見是，自特土良時代以來，直到最近，支持這一觀點的意見從未佔有顯著份量。但這可以解釋為，在此期間，偽造的《巴拿巴書信》幾乎被普遍接受為他的真作。這兩者當然不可能出自同一人之手。然而，偽造的書信被歸於他，可能表明人們相信他曾給教會留下一些書面教導的遺產。既然那封書信已被證實並非他所寫，而且可能年代稍晚，那麼就沒有什麼能阻礙人們相信，這位塞浦路斯虔誠的利未人，這位在對基督徒猶太人仍懷有強烈同情心時就早期歸信基督教的人，這位仁慈而富有、因此可能受過教育的人，這位生來就是聖殿的指定僕人，這位獨立而有尊嚴，卻又懷有如此溫柔同情心以至於被稱為「勸慰子」的人，這位聖保羅長期而親密的同伴，並且多年來處於聖保羅上級地位的人——沒有什麼能阻礙人們接受早期教會的說法，即他也是希伯來書的作者。
弗雷德里克·加德納。
[1] 特土良，《論貞潔》（De Pud.），第二十章，米涅版，1021頁。因為巴拿巴致希伯來人的書信確實存在，這位作者具有足夠的權威，以至於保羅將他置於自己身邊，在禁慾方面與他並駕齊驅：……[林前九6]……而且巴拿巴的書信在教會中比那本偽經《牧者》更受歡迎。因此，他勸誡門徒，放棄一切開端，更要趨向完全：……[在引用希伯來書六章4-8節後，他繼續說] 這位從使徒那裡學習並與使徒一同教導的人，等等。
[2] 優西比烏，《教會史》卷六，第十四章（克魯塞譯本，第213頁）。「但現在，正如蒙福的長老常說，『既然主是全能者的使徒，被差遣到希伯來人那裡，保羅因其地位較低，彷彿被差遣到外邦人那裡，所以沒有自稱是希伯來人的使徒；這既是出於對主的敬畏，也是因為他以豐盛的恩典寫給希伯來人，作為外邦人的傳道者和使徒。』」
[3] 同上。他斷言希伯來書是保羅用希伯來語寫給希伯來人的，但由路加仔細翻譯並在希臘人中發行。因此，這封書信的風格和措辭與使徒行傳相同。「但很可能沒有冠以『使徒保羅』的稱號。因為他寫給對他懷有偏見和疑慮的希伯來人，他明智地避免因署名而使他們不願閱讀。」
[4] 優西比烏，《教會史》卷六，第二十五章。上述以及許多其他作者的廣泛引文，幾乎可以在任何關於此主題的無數論著中找到，並在阿爾福德的《導論》（Prolegomena）中以特別完整和清晰的方式呈現。
[5] 戈德特（Godet），《解經家》（The Expositor），1888年4月，第262頁。
[6] 喬治·伯吉斯主教。
[7] 《聖經文學與解經學會期刊》（Journal of the Soc. of Bibl. Literature and Exegesis），1887年6月，第1-27頁。
[8] 參見塞耶的格林姆《新約詞典》（Thayer’s Grimm’s N.T. Lexicon），附錄四，第698-710頁，其中列出了每位新約作者特有的詞彙。
[9] 「希臘化希臘語中的虛擬語氣」（The Optative Mode in Hellenistic Greek），哈曼教授（Prof. H. M. Harman, D.D., LL.D.），《聖經文學與解經學會期刊》（Journal of Soc. of Bibl. Lit. and Exegesis），1886年12月，第10頁。
[10] 羅馬書十五章16節中高度比喻性的詞彙ἱερουργοῦντα（hierourgounta，單詞），並非例外，它不是源自ἱερεύς（hiereus，祭司），而是源自ἱερός（hieros，神聖的）。
[11] 但從不使用虛擬語氣這一點可以推斷，這封書信的風格表明它並非實際由亞歷山大人所寫。參見第348頁對哈曼博士的引用。
[12] 如果有人問羅馬的革利免為何如此熟悉這封書信，充分的答案是，如果這位革利免與腓立比書四章3節中提到的革利免是同一人，這完全可能，並且教父們普遍如此主張，那麼他們都是聖保羅的同伴，儘管他們是否同時與他在一起不得而知，因此其中一人很可能了解並珍視另一人的著作。此外，幾乎所有關於巴拿巴的不同傳統都提到他在羅馬傳道，在那裡他會與革利免親自認識，並可能從那裡寫了這封書信。如果他像安波羅修禮儀中聖巴拿巴日的標題和適當序言所主張的那樣，在米蘭建立了教會，那麼他必定在途中經過羅馬。
[13] 特土良，《論貞潔》（De Pudicitia），第二十章，第二卷，第1021頁，米涅版。眾所周知，許多古人拒絕保羅是這封書信的作者。優西比烏（《教會史》卷六，第二十章）提到，羅馬長老蓋烏斯（約公元200年）的清單中只列舉了保羅的十三封書信，而這封書信被省略了。如果穆拉托利殘片不是同一份，它也省略了這封書信。克拉羅蒙塔努斯抄本（六世紀）是從一份不包含希伯來書的手稿抄寫的，但在腓利門書末尾給出了一份舊約和新約所有書卷的計行目錄，然後列出了我們的書信。然而，在啟示錄和使徒行傳之前，緊接在猶大書之後的目錄中，提到了「巴拿巴書信」，有850行。有人推測這可能指的是希伯來書；因為哥林多前書被列為1060行，按比例計算，這將非常接近我們書信的正確長度，使希伯來書為820行而不是850行，而偽造的「巴拿巴書信」幾乎長了一半。（參見薩蒙，《新約導論》（Introd. to the N.T.），第二十一章末尾註釋，第二版，第453、454頁。）這個結論受到呂內曼（Lünemann）《希伯來書導論》（Introd. to Heb.），第一節，第23頁，T. & T. 克拉克版，的反駁。
[14] 以下關於《巴拿巴書信》真偽及其年代的權威資料備忘錄，由哈特福德神學院圖書館員E. C. 理查森牧師惠予提供：——真偽等。支持者：奧利根、亞歷山大的革利免、優西比烏、耶柔米、使徒憲章、沃斯、哈蒙德、皮爾遜、布爾、凱夫、杜平、格里納烏斯、韋克、拉德納、弗勒里、勒努里、羅素、加蘭德、萊斯、羅森米勒、門舍爾、施陶德林、丹茨、貝爾托爾德、赫姆森、施密特、亨克、布萊克、羅爾丹、吉塞勒、納貝、克雷德納、布雷奇施奈德、格里克、弗蘭克、格弗勒爾、莫勒、鮑姆加滕-克魯修斯、德韋特（？）、賴塞維克、施內肯伯格、施普林茨爾、阿爾佐格、尼爾施爾、夏普。反對者：里維特、厄舍爾、梅納德、戴耶、帕佩布羅赫、卡爾梅特、科特勒留斯、勒莫因、滕策爾、納塔利斯·亞歷山大、伊蒂格、斯潘海姆、蒂勒蒙、巴斯納日、奧丁、塞利耶、施托勒、佩爾奇、鮑姆加滕、瓦爾希、莫斯海姆、塞姆勒、施羅克、羅斯勒、施塔克、倫珀、米夏埃利斯、加布、蘭格、漢萊因、溫特、尼安德、烏爾曼、明斯特、胡格、鮑爾、維納、哈塞、埃布拉德、塞米施、凱澤、賴特邁爾、赫費勒、麥肯齊、利普修斯、魏扎克、唐納森、羅伯茨和D.、里根巴赫、韋斯科特、布勞恩斯貝格、坎寧安、芬克、阿爾福德。插補者：申克爾、海德克。年代：維斯帕先統治時期，梅納德斯、埃瓦爾德、魏扎克、米利根；71-73年，加蘭德；70-100年，蒂申多夫（最初）；圖密善統治時期，維塞勒、希爾根費爾德、里根巴赫。唐納森、羅伊斯、埃瓦爾德、德雷塞爾和里奇爾也將其置於第一世紀。帕佩布羅赫主張晚於97年，赫費勒主張107-120年。福爾克馬爾、蒂申多夫（後來）、鮑爾等人主張119年；滕策爾主張圖拉真統治時期；胡格、烏爾曼、呂克、尼安德、維納、策勒和克斯特林主張第二世紀早期，而海德克則區分為真巴拿巴書信，70-71年，和插補者，119-121年。
[15] 這封書信中引用詩篇的比例很高，史密斯聖經詞典中關於它的文章也提到了這一點（其中比例為32篇中16篇）；但我最初注意到這一點對作者身份問題的影響，是赫爾曼·利利恩塔爾牧師敏銳的觀察。由於大量的歷史典故很難算作引文，而且新約作者經常將他們的思想用熟悉的舊約詞語表達，顯然沒有任何有意識的引用，因此很難給出精確的數字說明比例。然而，這個無法列表的問題與其餘部分完全一致，整封書信都充滿了詩篇的語言和歷史典故。僅計算可以合理地視為有意引用的部分，來自詩篇的相對數字為：希伯來書，200；聖路加，25；聖保羅，39；所有其他作者，25。啟示錄未納入計算。在聖路加相對較少的引文中，不到三分之一（55篇中17篇）來自詩篇，而且每一篇都是記錄他人的話語；聖保羅的引文中不到五分之一（89篇中16篇）；其他作者的引文中是116篇中22篇。在希伯來書中，幾乎正好是一半。