第十三章 — 他的神學與解經學。
屈梭多模屬於安提阿神學與解經學派，是該學派最健全、最受歡迎的代表。該學派由他的老師他爾蘇的丟多若（Diodor of Tarsus，卒於393年）創立，由他本人和他的同學摩普綏提亞的提奧多若（Theodore of Mopsuestia，卒於429年）發展，並由提奧多雷特（Theodoret）以及敘利亞和聶斯脫里派神學家繼承。提奧多若是解經家，屈梭多模是講道家，提奧多雷特是註釋家。該學派後來因其與聶斯脫里異端（Nestorian heresy）的所謂關聯而被譴責；但這種關聯是偶然的，而非必然的。屈梭多模的心思不傾向於教義化，且其思想平衡，不至於陷入異端。
安提阿學派與奧利根（Origen）創立的亞歷山大學派一致，都堅持聖經的神聖默示與權威，但在解釋方法上有所不同，並且對舊約與新約、以及其中神人兩方面的元素有更清晰的區分。
奧利根的偉大功績在於開闢了聖經科學與批判的道路，但他卻給予寓意化和神秘化方法最廣泛的應用，透過這種方法，聖經可以被解釋成任何虔誠和造就人的內容。[1] 亞歷山大的斐羅（Philo of Alexandria）曾用這種方法將柏拉圖哲學引入摩西著作。奧利根同樣是柏拉圖主義者，但他的主要目的是消除字面意義上所有令人不悅之處。寓意化方法是強加意義而非闡釋。基督認可比喻式教導和預表式解釋，但不認可寓意式解釋。保羅偶爾使用一兩次，但也只是在從拉比觀點論證時偶然為之。
安提阿學派力求解釋明顯的文法和歷史意義，這對於所有教導和造就的目的來說已經足夠豐富。它從道中取出實際存在於其中的內容，而不是將各種外來觀念和幻想強加於其中。
屈梭多模在理論上承認寓意化，但在實踐中很少使用，即使使用也多半是作為修辭上的點綴，並出於對習俗的尊重。他通常以健全的常識和實用智慧為指導。他比幾乎任何其他教父註釋家都更少任意和荒謬的解釋。他適當地關注上下文，並將自己置於作者的心理狀態和歷史情境中。簡而言之，他非常接近我們現在所稱的文法—歷史解經法。這是任何合法使用聖經的唯一堅實而健全的基礎。聖經作者有一個明確的目標；他們希望透過語言的日常使用傳達一個特定的意義，並讓讀者清楚理解。同時，啟示的真理如此深奧和豐富，以至於它們可以無限地擴展並應用於所有情況和條件。解釋是一回事，應用是另一回事。屈梭多模與任何寓意解經家一樣，懂得如何從聖經中汲取屬靈滋養，並使其「於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。」[2] 至於希臘文新約的文本，他是敘利亞—君士坦丁堡修訂本的主要見證人，後來的希臘教父們都遵循此版本。[3] 他接受《別西大譯本》（Peshito）的敘利亞正典，其中包括舊約與次經，但新約中省略了《啟示錄》和四卷大公書信（彼得後書、約翰二書、約翰三書和猶大書）；至少在他著作中發現的《舊約與新約概要》（Synopsis Veteris et novi Testamenti）中，這五卷書是缺失的，但這並不能證明他不知道它們。[4]
屈梭多模的註釋書價值不一。我們必須始終記住，他是一位講道式註釋家，旨在使聽眾歸信和得造就。他頻繁離題，並忽略解釋重要文本的難點。文法方面的評論很少，但因他精通希臘語作為母語而值得注意，儘管遠不及現代語言學專家的精確度。在舊約方面，他完全依賴七十士譯本（LXX），因為他不懂希伯來語，所以常常失準。他對保羅書信的講道被認為是最好的，尤其是對哥林多書的講道，因為他必須處理道德和牧養問題。羅馬書和加拉太書的教義主題較不合他的胃口，不能說他深入探討了保羅關於罪與恩典的教義，或達到了他對基督裡自由的理解高度。他對羅馬書的講道是論辯性的；他對加拉太書的連續註釋則有些倉促和膚淺。他安提阿時期的八十篇馬太福音講道非常有價值。多馬·阿奎那（Thomas Aquinas）宣稱他寧願擁有這些講道，也不願成為全巴黎的主人。他對約翰福音的八十八篇講道，也是在安提阿講的，但對象是清晨的精選聽眾，更具教義性和爭議性，旨在反駁無同質論者（Anomœans，亞流主義者）。[5] 我們沒有他對馬可福音和路加福音，以及大公書信和啟示錄的註釋。他對使徒行傳的五十五篇講道，是在君士坦丁堡復活節和五旬節之間，當該書在公開讀經中被誦讀時發表的，其中包含許多關於當時風俗習慣的有趣資訊，但卻是他作品中最不精緻的。伊拉斯謨（Erasmus）將它們翻譯成拉丁文，但懷疑其真實性。他在君士坦丁堡的生活過於動盪，無法讓他有安靜的閒暇時間準備。他對希伯來書的講道，同樣是在君士坦丁堡講的，是在他去世後由他的朋友長老君士坦丁（presbyter Constantine）的筆記整理出版的，文本處於混亂狀態。
屈梭多模的講道是希臘註釋家、編纂者和摘要者（如提奧多雷特、奧伊庫梅尼烏斯、提奧菲拉克特和尤西米烏斯·齊加貝努斯）的豐富寶庫，至今仍因其解經和實用價值而值得參考。
屈梭多模的神學主要必須從他的註釋中收集。他與尼西亞時代的形而上學神學家不同，他具有主要實用的傾向，在這方面他接近西方教會的天賦。他生活在偉大的三位一體和基督論爭議之間，只是偶然地捲入次要的奧利根主義爭議，在其中他表現出仁慈和開明的精神。他接受尼西亞信經，但在聶斯脫里和優提克斯異端興起之前就去世了。思辨不是他的強項，作為一個思想家，他落後於亞他那修、尼撒的貴格利和大馬士革的約翰。他是一位修辭學家，而非邏輯學家。
像所有希臘教父一樣，他非常強調自由意志以及人的意志與神聖恩典在歸信工作中的合作。半伯拉糾主義（Semi-Pelagianism）的創始人卡西安（Cassian）是他的學生，並援引他的權威。伊克拉努姆的朱利安（Julian of Eclanum），奧古斯丁最能幹的對手，引用屈梭多模來反對原罪；奧古斯丁試圖從幾個段落證明相反的觀點，但只能表明屈梭多模不是伯拉糾主義者。我們可以說，在傾向和精神上，他在半伯拉糾主義形成系統之前，是一位大公的半伯拉糾主義者或協同主義者（Synergist）。
他的人類學與他年輕的同時代人，偉大的希波主教，人類意志的奴役和神聖恩典的至高主權的捍衛者，形成了一個有益的對比和補充。
我們在屈梭多模的著作中，徒勞地尋找奧古斯丁和加爾文主義的絕對預定、全然敗壞、遺傳罪咎、不可抗拒的恩典、聖徒堅忍等教義，也找不到路德宗的法庭式和唯獨信心稱義的理論。他教導說，神預定所有人都歸於聖潔和救贖，基督為所有人而死，並且既願意也有能力拯救所有人，但不是違背他們的意志，也不是沒有他們的自由同意。蒙恩的器皿是神為榮耀所預備的，忿怒的器皿並非神所預定，而是因他們自己的罪而預備毀滅。人的意志，雖然因墮落而受損，但仍有能力接受或拒絕救贖的恩典。它必須首先順服神的呼召。他在註釋約翰福音一章38節時說：「當我們開始，當我們發出我們的意志時，神就會給我們豐富的救贖機會。」神幫助那些自助的人。他說：「當神看見我們熱切地為美德的爭戰作準備時，祂立刻會供應我們幫助，減輕我們的勞苦，並堅固我們本性的軟弱。」信心和善行是稱義和救贖的必要條件，儘管基督的功勞是唯一的有效原因。他在約翰福音六章44節評論說，雖然若非父吸引和教導，沒有人能到基督那裡，但那些不願被吸引和教導的人是沒有藉口的。然而另一方面，他完全承認在每一件善行的開端都需要神聖的恩典。他說：「我們什麼善事都做不了，除非我們得到來自上方的幫助。」在他臨終之時，他將榮耀歸給神，「為著萬事」。
因此，奧古斯丁主義者和半伯拉糾主義者，加爾文主義者和亞米念主義者，儘管他們在關於人類自由和神聖至高主權的理論上存在巨大差異，但在個人責任和絕對依賴神的共同感受上卻是一致的。他們異口同聲地否認自己的一切功勞，將一切榮耀歸給那位賜予各樣美善和全備恩賜，並在我們裡面「運行，使我們立志行事，為要成就祂的美意」（腓立比書二章12節）的神。[6]
至於區分希臘、羅馬和新教教會的教義，屈梭多模忠實地代表了在與羅馬分離之前的希臘大公教會。除了尼西亞信經的普世教義外，他還對洗禮重生、真實臨在和聖餐獻祭表達了強烈的看法，但沒有明確定義的理論，這是後來爭議的結果；因此，將他虔誠和修辭性的語言強行解釋為變質說、合質說或羅馬彌撒的觀點是不公平的。[7]
他對聖徒和殉道者的過度讚美，助長了尼西亞時代開始取代異教英雄崇拜的那種精緻的偶像崇拜。然而，更值得注意的是，他對聖母崇拜（Mariolatry）沒有提供任何支持，而聖母崇拜在他去世後不久便在希臘和拉丁教會中盛行。他遠離聖母瑪利亞無罪完美和無玷受孕的觀念。他將她在迦拿婚宴上的行為（約翰福音二章3、4節）歸因於過度倉促，一種不聖潔的野心，意圖過早地展示她兒子的神蹟能力；在註釋馬太福音十二章46-49節時，他指責她和她的弟兄們虛榮和屬肉體的心思。[8] 他沒有使用「theotokos」（theotokos，生神者）一詞，這個詞在他去世二十年後引發了聶斯脫里爭議，並得到了第三次和第四次普世大公會議的認可。
關於教皇權的問題，他認為羅馬主教是彼得（使徒之首）的繼承人，並在流亡中向他求助，反對橡樹議會（Council at the Oak）的不公正定罪。這些上訴為教皇提供了在東方教會爭議中充當法官的機會，大大加強了他們的權利主張。然而，他致英諾森一世（Innocent I）的書信也同時致米蘭和阿奎萊亞的主教，其語氣遠不及對一個無誤權威的順從。他僅承認教皇榮譽上的首席地位（προστασία，prostasia，領導權；‡ρχή，archē，權柄），而非管轄權上的至高無上。他稱安提阿主教（伊格那丟和弗拉維安）同樣是彼得的繼承人，彼得在那裡勞苦，這有保羅明確的見證。在註釋加拉太書一章18節時，他將保羅描繪成與彼得地位平等（¸σότιμος，isotimos，同等尊貴）。[9] 他對羅馬沒有嫉妒之心，但如果他生活在新羅馬宗主教與舊羅馬教皇之間的激烈爭議時期，他會站在哪一邊是毋庸置疑的。
在一個重要方面，屈梭多模接近了宗教改革的福音派神學，即他對聖經作為唯一信仰準則的忠誠。「沒有哪個主題比他更頻繁、更懇切地強調每個基督徒男女研讀聖經的責任：而他要求別人做的，他自己更是卓越地做到了。」[10] 他認為閱讀聖經是促進基督徒生活的最佳方式。在他看來，一個不認識聖經的基督徒就像一個沒有工具的工人。即使是看到聖經也能阻止犯罪，更何況是閱讀。它潔淨並聖化靈魂，將其引入至聖所，並使其與神直接交通。[11]
[1] 寓意解經法使作者說出與他原意不同的話，ˆλλο μšν ‡γορεύει, ˆλλο δš νοει（allo men agoreuei, allo de noei，說的是一回事，想的卻是另一回事）。
[2] 關於安提阿學派，參見沙夫（Schaff），《教會歷史》（Church Hist.）第二卷816-818頁；第三卷612、707、937頁；尼安德（Neander），《屈梭多模》（Chrysost.）第一卷35頁及以後；福斯特（Förster），《屈梭多模與安提阿學派的關係》（Chrysostomus in seinem Verhältniss zur Antioch. Schule）（1869）；羅伊斯（Reuss），《新約歷史》（Geschichte des N. T.），第六版（1887），第320、518、521節；法拉爾（Farrar），《解經史》（History of Interpretation）（1886），210頁及以後，220頁及以後。羅伊斯對屈梭多模的評價如下（593頁）：「古代的基督徒從一位真正且裝備精良的聖經傳道人——金口屈梭多模那裡，從未享受過如此豐富的聖經教導。」法拉爾稱屈梭多模為「最能幹的基督徒講道家和最好的基督徒之一」，以及「安提阿學派光輝燦爛的巔峰之花」。
[3] 韋斯科特與霍特（Westcott & Hort），《希臘文新約》（Gr. Test.），第二卷141頁及以後；沙夫（Schaff），《希臘文新約伴侶》（Companion to the Greek Test.）（第三版），206頁。
[4] 羅伊斯（Ruess），同上，第320節（359頁）；霍爾茨曼（Holtzmann），《新約導論》（Einleitung ins N.T.），第二版（1886），171頁。
[5] 之所以如此稱呼，是因為他們教導聖子與聖父不同或不相似（‡νόμοιος，anomoios），且本質不同，這與尼西亞教義的同質（ὁμοουσία，homoousia）和半亞流主義的相似本質（ὁμοιουσία，homoiousia）相對立。
[6] 我補充史蒂芬斯（Stephens）關於屈梭多模和奧古斯丁之間差異的評論（430頁）：
「屈梭多模的智力天賦無可置疑，然而，我們在他的道德品格的純潔、他單純而大膽的目標，以及他所有著作中燃燒的熾熱虔誠中，找到了他影響力的秘密。如果說奧古斯丁的使命是塑造人們的心靈，使其牢牢掌握某些偉大的教義，那麼屈梭多模的使命就是以對神的熱切之愛點燃整個心靈。他被正確地稱為完全聖潔的偉大教師，正如奧古斯丁是有效恩典的偉大教師；人們也正確地指出，他像芬乃倫（Fénélon）一樣，應被歸入聖約翰的門徒之列，這些人似乎從小就虔誠不輟，他們的虔誠主要特徵是輕鬆、開朗和高尚；而奧古斯丁則屬於聖保羅的門徒，那些從錯誤轉向真理，或從罪惡轉向聖潔的人，他們的特徵是莊重、認真、深刻。如果說奧古斯丁在建立整個教會方面做出了更有價值的貢獻，那麼屈梭多模對個人而言更為可愛，他從一顆對神和人充滿愛的心中說話，不受嚴格僵硬系統的束縛。然而，正是因為這個原因，他才沒有得到應有的普遍讚賞。他的語氣對羅馬天主教徒或任何教派的宗派黨派來說都過於大公。『很容易就能舉出他演說能力的豐富例子；我希望我能記錄下他同樣多的福音優點。』這是一位心胸狹隘的歷史學家 [米爾納（Milner）] 的判斷，他對聖奧古斯丁和聖屈梭多模的相對評價可以從他歷史著作中給予兩者的頁數推斷出來：聖奧古斯丁獲得187頁，屈梭多模獲得20頁。但是，那些判斷不受某些嚴苛僵硬的福音真理理論束縛的人，肯定會承認屈梭多模不僅傳講福音，而且活出了福音。在他生命的最後一刻，他展現了那種平靜、開朗的信心，在苦難中忍耐順服，以及為他人益處不懈的堅忍，這些都是基督徒聖徒的卓越標誌。他在一個腐敗時代為之奮鬥和犧牲的事業，就是基督徒聖潔的事業。」
[7] 在他對希伯來書九章26節的評論中（《希伯來書講道》第十七篇，本篤會版第十二卷241頁及以後；牛津譯本213頁），他以這些話表達了聖餐的獻祭面向：「基督是我們的大祭司，祂獻上了潔淨我們的祭物。我們現在也獻上那當時獻上的祭物，那祭物是永不耗盡的。這是為了記念當時所做的事。因為祂說：『你們要如此行，為的是記念我。』我們所獻的不是另一個祭物（ποιοῦμεν，poioumen，我們獻上），像古時的大祭司一樣，而總是同一個，或者說我們是舉行一個祭物的記念（μ‚λλον δš ‡ν€μνησιν ἐργαζόμεθα θυσίας，mallon de anamnesin ergazometha thysias，更確切地說，我們是在舉行一個祭物的記念）。」記念（remembrance）一詞更傾向於新教觀點，而非羅馬觀點，後者要求彌撒中實際（儘管無血）重複十字架上的獻祭。然而，其他段落則更為強烈，儘管極具修辭性，例如《論祭司職分》（De Sacerd.）第三卷第四章：「當你看到主被殺，躺在那裡，祭司站在祭物上禱告，所有人都沾染了那寶血時，你還以為自己身處人間，站在地上嗎？你不是立刻被帶到天堂了嗎？」在另一個地方他說：「基督被殺（τεθυμ™νος，tethymenos，被獻為祭）躺在祭壇上。」然而人們卻如此冷漠，以至於屈梭多模哀嘆：「每日的獻祭是徒然的，我們站在祭壇前也是徒然的；沒有人參與。」（《以弗所書講道》第三篇）。
[8] 參見他對約翰福音的第21篇講道，以及他對馬太福音的第44篇講道。比較史蒂芬斯（Stephens），417頁及以後。
[9] 參見他致英諾森一世的信，以及他對加拉太書第一章和第二章的評論。屈梭多模關於彼得及其繼承人的段落收集在貝林頓與柯克（Berington & Kirk），《天主教信仰》（The Faith of Catholics），第三版，第二卷32-35、80頁，但其中省略了他對加拉太書註釋中的重要段落。參見特里特（Treat），《天主教信仰》（The Catholic Faith）（1888），396頁。
[10] 史蒂芬斯（Stephens），422頁。
[11] 比較尼安德（Neander），第一卷211-226頁，其中收錄了他著作中關於聖經的豐富摘錄。
[REVIEW]