牛津版第二部分序言
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這些講道集以顯然不完美的狀態流傳至今，部分原因可能歸咎於它們宣講時的時代背景。聖屈梭多模在君士坦丁堡擔任大主教的第三年復活節期間，開始了這一系列的講道；在該年（主後400年）的其餘時間裡，東方首都因蓋納斯（Gainas）和哥特人（Goths）的叛亂而持續動盪不安。此外，講道剛開始不久（主後400年5月），小亞細亞眾教會的投訴便呈報至都主教區，這件事在數月內痛苦地佔據了大主教的心思，最終要求他親自前往以弗所。聖屈梭多模的講道很少是預先寫好的：這些講道當然不是；而且，文本顯然是由不熟練的人根據講道時的筆記整理而成，從未經講道者本人修訂。這是一個嚴重的缺陷：因為這些講道集，即使僅從主題的新穎性來看，也特別需要修訂。《使徒行傳》雖然在復活節和五旬節之間的季節於教會中誦讀，但很少被用作講道主題；我們發現聖屈梭多模在這些講道集的開篇，以及早先在安提阿的一次場合中，都抱怨這部分聖經沒有得到應有的閱讀，甚至有「許多人連這本書都不知道」（第1頁及註1）。因此，講道者不總是被人理解也就不足為奇了；事實上，細心的讀者會不時有理由懷疑，形成文本的抄寫員（或「記錄員」）並未正確領會他所聽到的內容。而謄寫員（或「編輯者」）也未能彌補原始記錄的缺陷，無論這些缺陷是什麼。相反，在其他方面，我們將在稍後提及，他常常使意義混淆，有時甚至完全歪曲了講道者的原意。
我們這些講道集最早的提及者是卡西奧多羅斯（Cassiodorus，主後514年），他記載說，在朋友的協助下，他將「君士坦丁堡主教聖約翰的五十五篇《使徒行傳》講道集」翻譯成拉丁文，見《全集》卷二，第544頁。不幸的是，這個譯本已經失傳了。[1] 在第五次和第六次大公會議的教規中，聖屈梭多模關於《使徒行傳》中七位執事的觀點，從第十四篇講道集（第91頁）中被詳細引用。大馬士革的約翰（John of Damascus），在《正統信仰論》卷三，第15章（主後730年），引用了似乎是出自這些講道集第二篇的一段話，但該段話實際上出現在第一篇，是對第一章第9節的評論。弗提烏斯（Photius）在《圖書館》中有一條關於它們的記載，但由於某種錯誤，數量被記為五十篇。關於《使徒行傳》的串珠註釋（Catena），由一位不知年代和國籍的長老安德烈（Andreas Presbyter）編纂，但不晚於十世紀（因為有該年代的手稿），其中很大一部分取自聖屈梭多模；而奧伊庫梅尼烏斯（Œcumenius，990年）和提奧菲拉克特（Theophylact，1077年）的註釋在許多地方都是根據串珠註釋編寫的；《使徒行傳》手稿中的註釋（Scholia）也是如此。此外，還有《選集》（Florilegium or Eclogæ），這是一部編纂作品，其年代不詳，但肯定不晚於十一世紀上半葉。這部作品的作者似乎只引用過我們這些講道集一次（第十九篇講道集，第139頁）；但在那裡，他，以及所有其他被提及的人，都使用了我們在註釋中稱為舊文本的文本，而本譯本就是根據該文本翻譯的。
因為還有另一個截然不同的文本，不幸的是，除了少數接觸過手稿的人之外，現代人只知道這個文本。在巴黎國家圖書館（編號729）有一份手稿（在我們的註釋中標記為E，在巴黎本篤會版中標記為2, D），巴黎編輯者如此描述：「其中（六份《使徒行傳》手稿）最古老的一份，曾為科爾伯特（Colb.）所有，現為皇家圖書館729號，十世紀，書寫整潔準確，止於第五十篇講道集。」（這是一個錯誤；它一直到第五十五篇講道集結束。）關於其他手稿，他將A、B、C（編號725、6、7）分別歸於十二、十四和十三世紀。這些手稿，以及新學院圖書館（N）的一份副本，都包含舊文本。另有兩份D、F（728和73補編）展示了一個由舊文本和新文本編纂而成，並帶有其自身獨特改動的文本。關於這六份巴黎手稿，已為「教父文庫」進行了全面校勘；關於N，我們目前只有部分校勘。
手稿E落入伊拉斯謨（Erasmus）手中，他從中製作了拉丁譯本，直到第五十三篇講道集結束；出於某種未解釋的原因，他轉而使用另一個文本，而在此前的講道集中他從未提及。關於這項工作，他在致達勒姆主教湯斯塔爾（Tonstal）的一封信中說：「我曾將屈梭多模的《使徒行傳》三篇講道集翻譯成拉丁文；我後悔這項工作，因為我在其中看不到任何屈梭多模的風格。然而，在你的鼓勵下，我重新拿起這份手稿；但我從未讀過如此無知的東西。即使我醉酒酣睡，也能寫出更好的。它有著冷淡的感觸，而且不能很好地表達出來。」然而，在他的序言中，他大大減輕了這項批評的嚴厲程度，僅僅暗示了對這部作品是否為聖屈梭多模所作的懷疑：「因為其風格有些簡潔和突兀，這似乎與屈梭多模的文風不符：但如果學者們認為這部作品配得上屈梭多模，我將樂意放下這一切懷疑。」
關於希臘文本，科梅林（Commelin）的初版聲稱是根據巴伐利亞帕拉丁圖書館、奧古斯塔圖書館、皮斯托里亞圖書館的手稿編纂而成，我們目前無法提供任何說明。或許科梅林的主要手稿是複合型的：然而，他的文本就是如此；因為它偶爾會脫離E，儘管通常情況下它與E緊密相連。這是不一致的，因為這兩種文本的情況是，應該始終遵循其中一種。沒有充分的理由在兩者之間交替：因為它們不是同一內容的不同報告，以至於人們可以希望通過它們來接近真相；其中一個是對另一個的重新塑造，當它有所不同時，並不是因為其編纂者有更正確的講道報告，而是因為他希望改進另一個文本中現有的材料。
科梅林的文本，實質上，被所有後續版本保留。薩維爾（Savile）根據新學院手稿，對詞語和短語進行了零星的修正，但其文本主要仍是初版。他將其描述為由新學院手稿、另一份屬於J. A. de Thou（Thuanus）的手稿，以及「不久前在德國出版的第三份」組成。莫雷爾（Morel）的版本（通常以弗朗托·杜卡烏斯Fronto Ducæus之名流傳）重複了科梅林的文本，但沒有薩維爾的修訂；而本篤會（此處非蒙特福孔Montfaucon）雖然聲稱校勘了巴黎手稿，但卻以輕微的改進和不少的惡化，重印了莫雷爾的文本。在巴黎重印的本篤會屈梭多模版本（Par. Ben. 2）中，編輯偶爾但非持續地回歸手稿，很少偏愛A、B、C的文本，並始終認為這些副本在內容、真實性以及年代上都劣於提供伊拉斯謨拉丁譯本的手稿（E），而該手稿實質上，正如我們所解釋的，構成了原始的印刷文本。
如果編輯們校勘了這些講道集的手稿副本——這項工作他們或他們僱用的人似乎都迴避了——他們很可能會顛覆他們對兩種修訂本相對價值的評估。儘管另一種文本頻繁地顯得突兀和粗糙，但其在意義和連貫性方面的普遍優越性是毋庸置疑的。如果他們也校勘了《串珠註釋》（Catena）、奧伊庫梅尼烏斯（Œcumenius）、提奧菲拉克特（Theophylact）和《註釋》（Scholia），他們會發現外部證據與內部證據相符，證明他們（大部分不為人知地）拒絕的文本具有更高的古老性和真實性。人們會看到，這個文本，儘管有其所有缺陷，卻是無可比擬地更好，而且是兩者中較古老的一個；而另一個文本的古老性不能高於它所出現的手稿（據說是十世紀的）：它是某個抄寫員的作品，他被早期文本明顯的突兀和粗糙所冒犯，於是著手消除困難，使其讀起來更流暢。因為這顯然是真實情況。為此，抄寫員有時會改變詞語和短語，有時會調換；他常常省略他不懂的地方，更常擴充或稀釋；並插入一些內容，這些內容有時可以證明是從《串珠註釋》中稍作掩飾地借用而來（見第113頁，註1；第279頁，註3；第280頁，註2）；或者，當這些內容是他自己的時候，則價值不大。簡而言之，他更注重音韻而非意義，如果他能使一段話聽起來流暢，他就不太關心聖屈梭多模是否可能如此思考或如此表達。我們譯本所附的註釋將充分證實這一批評。記錄所有變體，無論是印刷文本的還是單獨E的，都將是一項既無益又令人厭倦的任務：或許就目前而言，我們已經提供了足夠多的內容來證明舊文本的權利。如果有人需要更多的比較材料，伊拉斯謨的拉丁譯本（除了最後兩篇講道集外，它與E緊密相連）將表明，我們在譯本中呈現的文本，儘管有其所有缺陷，卻是兩者中無可比擬地更好的一個。即使情況並非如此，即使這些改動並非像它們大多是那樣的損害，而是就其本身而言是明確的改進，我們的職責仍然是明確的：我們無權拒絕所有已知現存證據所證實的文本，而偏愛一個古人所不知，且據我們所知在十世紀之前聞所未聞的異質修訂本。因此，在為本譯本形成文本時，我們完全排除了E，除非它保留了嚴格屬於「異讀」描述的讀法。
然而，在我們僅限於較古老的文本時，我們不能忽視其更明顯的缺陷和錯誤。我們不能不察覺到，我們面前的是一份未經修訂的聖屈梭多模講道記錄，尤其是在釋義部分，它常常不完整——有時，實際上，只不過是一堆粗略的筆記拼湊而成，顯然幾乎沒有或根本沒有嘗試進行編排。就這種不完美是由記錄員的疏忽或無能造成的而言，是沒有補救辦法的：我們將其保持原樣，或者最多在文本中插入缺漏標記，我們只敢在註釋中推測聖屈梭多模言論的大致主旨。在其他地方，當我們資料的缺陷似乎應歸咎於編輯者時，我們試圖加以補救，有時（但很少）通過推測性修訂；更多時候是通過在方括號中插入部分聖經文本或其他連接性內容，以及調換已脫離其正確順序的部分。因為似乎原始抄本從記錄員的筆記中轉錄時，在這兩方面存在缺陷。(1) 記錄員常常會省略在他的筆記本上註明κείμενον（keímenon，文本）或某些其他聖經文本，或者以最簡短的方式，在段落的開頭和結尾用一兩個詞來表示，打算稍後有空時再插入。然而，似乎在許多地方，這要麼根本沒有做，要麼做錯了地方。因此，當文本似乎無法挽救地有缺陷或混亂時，我們常常能夠通過簡單地插入被省略的文本，或者完全刪除文本並將它們重新分配到註釋中，來恢復連貫性。幾乎任何一頁的譯文，尤其是在總結部分，都會說明這一點。
(2) 經常發生的是，無論是在第一次還是第二次闡釋（或總結）中，註釋的順序都不遵循文本的順序。當然，可以假設講道者有時會回溯自己的步驟，但聖屈梭多模發表一篇闡釋，像我們經常發現的那樣，被毫無章法地拼湊在一起的零散評論所困擾，這幾乎是不可想像的。因此，有必要考慮是否有可能通過假設記錄員的筆記從他的平板上轉錄時順序錯誤，從而得出某種連貫的闡釋。當可以看到一個句子或部分是對某個經文的評論，另一個是對其他經文的評論，依此類推時，文本本身的順序就為我們提供了真實順序的一些線索。即便如此，困擾我們這部分任務的困難，對於沒有嘗試過的人來說，是難以估計的。有時，這種複雜性抵制了所有解開的嘗試。我們遠不認為我們已經盡了所有可能做到的努力：但希望所付出的努力並非完全白費，而且這種恢復將自帶其證據。而且，在這些嘗試中，我們已經用字母標明了被調換部分在手稿中的順序，讀者在每種情況下都有辦法形成自己的判斷。在前十七篇講道集中，我們只是偶爾採用這種方法：並非因為那裡較不需要，而是因為當時我們尚未如此清楚地認識到情況如何，以及這種方法的可行性。第十八篇提供了一個顯著的例子，第116-120頁。任何人如果按照字母所示的順序閱讀，即連續閱讀標記為(a)的六個部分，然後閱讀標記為(b)的七個部分，並在後者的第三個部分中（見第116頁，註3）插入第117頁關於第25節的評論（「他們作了見證之後，等等，直到『撒馬利亞人信了』」），他將得到手稿中關於撒馬利亞人和行邪術的西門歷史的完整「總結」或第二次闡釋——他將清楚地認識到，這不可能以這種形式出自聖屈梭多模。同樣的內容，按照我們所安排的順序閱讀，將會形成一個連貫的闡釋，雖然不完美，因為它所陷入的混亂狀態似乎導致了抄寫員進一步的訛誤：但無論如何是連貫的，並且各部分相互契合。此外，如果這裡安排的十四個部分按1、2、3等編號，將會看到它們在手稿中的順序是1、3、5：8、10、12：2、4、6：14：7、9、11、13，由此看來，這種混亂似乎是某種有條理的方法造成的。在後續的例子中，也經常發現類似的情況。在第229頁，調換是1、3、5、7、9、11、13：2、4、6、8、10、12：即抄寫員錯過了交替的部分，並將它們全部放在了末尾。在第229頁（在剛才提到的系列之前）和第260頁，是3、2、1，而在第170頁，是4、3、2、1，即三部分和四部分以相反的順序閱讀。在許多情況下，調換只涉及兩部分，2、1：有時重複，如第235頁，2、1、1：2、1：第234頁，2、1：1：2、1：2、1：第196頁，2、1：1：2、1：1：2、1：1：2、1。一種常見的形式是2、4、1、3，如第188、220、225、247頁；並與其他形式結合，如第213頁，2、4、1、3、2、1：在第275頁，2、1：1：2、4、1、3：以及第183頁，2、1：1：2、4、1、3：2、1。在第125頁，2、1、4、3的方案也有類似的規律性；以及第216、301頁，3、1、4、2。在最後一篇極其混亂的講道集中，調換似乎產生了這個非常規律的方案，2、4、6、1、3、5：1：5、3、1、6、4、2。在其他調換不太規律，或似乎不遵循規則的例子中，如第151頁，4、1、3、2：第152頁，3、2、4、1：第242頁，4、6、1、3、5、7、2、8：第250頁，2、1、4、8、5、3、6、9、7：以及第298、316、321頁（關於這三頁請參閱註釋），抄寫員可能因其他原因而出錯，而不是像大多數情況那樣，因為誤解了記錄員在平板上排列內容的順序。我們試圖補救的調換主要發生在闡釋部分。在倫理學（Ethica）部分，我們常常覺得通過調換可以大大改善連貫性，但這裡真實順序的證據比文本順序提供線索的地方更不確定；因此，在這些部分，我們很少冒險採用這種補救措施。
透過這些方式，我們希望在呈現這些講道集時，使其形式更接近於它們被宣講時的狀態，而非未經篡改的手稿，更不用說印刷版本所呈現的形式。這項任務艱鉅，我們遠不認為我們的努力總是成功的；但至少我們沒有吝惜辛勞和勤奮。翻譯工作僅次於文本重建的難度。在這裡，再次需要大量的寬容，因為要製作一個既能忠實呈現原文的粗糙和缺陷，又不會完全難以閱讀的譯本，實屬不易。然而，我們已努力忠實地，儘管不總是字面地，傳達了我們材料的意義，或者說似乎是其意義。
作為《使徒行傳》的註釋，這部作品在最初十個世紀的著作中獨樹一幟。亞歷山大的革利免（St. Clement of Alexandria）的《概要》（Hypotyposes）、奧利根（Origen）、他爾蘇的狄奧多羅斯（Diodorus of Tarsus）和聖屈梭多模的老師摩普綏提亞的提奧多爾（Theodore of Mopsuestia），以及阿摩尼烏斯（Ammonius）和其他在《串珠註釋》（Catena）中被引用其材料的作者的闡釋都已失傳。熟悉聖屈梭多模釋經特點的人，也會在這裡看到他其他釋經作品所具有的相同優點——特別是對歷史意義清晰而充分的闡釋，以及對《使徒行傳》中記載的聖彼得、聖司提反、聖雅各和聖保羅講道中修辭動力的精確把握。關於倫理學（Ethica），或許可以毫不誇張地說，即使是聖屈梭多模最精緻的作品，也無法提供比這些講道集在宗教和道德主題上所處理的內容（除了表達方式）更多的教導和引人入勝的材料：例如，關於延遲洗禮、關於屬靈的懶惰和從神蹟恩典停止而來的藉口、關於神蹟的性質和用途、關於禱告、關於聖經研究、關於施捨、關於憤怒與溫柔、反對起誓和發誓，以及許多其他主題。也沒有任何作品能更生動地描繪這位偉大講道者和主教的品格和生活，以及他所處時代的風俗。
[1] 卡西奧多羅斯（Cassiodorus）還有一部關於《使徒行傳》的短篇作品，題為《使徒行傳概要》（Complexiones Actuum Apostolorum）；但這僅僅是歷史的簡要提綱，其中沒有任何我們可以追溯到聖屈梭多模闡釋的內容。
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